FILOSOFÍA - ÍNDICE SISTEMÁTICO

Metafinito

Límite al que se hace tender a ciertos tipos de totalidades atributivas [24] (no solamente cuando intervienen en cursos de construcciones metafísicas [4] o míticas, sino también en cursos muy próximos a las ciencias biológicas, sociales o matemáticas) cuando sus partes se desarrollan (real o idealmente) como si fueran a “conmensurar” el todo, lo que comporta, simultáneamente, una aproximación (con la identidad como límite) de unas partes a otras y del todo con cada una de sus partes.

Las estructuras metafinitas [40] pueden interpretarse como un modelo ideal útil para dar cuenta de muchas construcciones metafísicas (por ejemplo: la idea de “homeomería” de Anaxágoras, la idea de “mónada” de Leibniz, la idea neoplatónica de la “presencia del alma en el cuerpo: toda en todo y toda en cada una de sus partes”) o teológicas (la idea de la trinidad divina); pero también biológicas (en cada célula, y particularmente en las germinales, está virtualmente presente el organismo entero), políticas o morales (cada persona es responsable en sus actos de todas las demás) y matemáticas (el concepto de “conjunto cardinal transfinito” se define precisamente como un todo que es igual, coordinable biunívocamente, con sus partes o subconjuntos, y estas entre sí).

Partes formales / Partes materiales / Molar / Molecular

Dada una totalidad (un automóvil, un organismo, una estatua, un edificio, un libro) llamamos partes formales a aquellos trozos o fragmentos que conservan algo de la forma del todo (aunque no sean semejantes a él), de suerte que el todo (ya sea sustancialmente, ya sea esencialmente) [213] pueda ser reconstruido o al menos codeterminado por esas partes formales. Los fragmentos de un vaso de cuarzo que se ha roto y que conservan la forma del todo (no porque se le asemejen) son partes formales del vaso (que puede ser reconstruido “sustancialmente”). Las células germinales de un organismo, que contienen genes capaces de reproducirlo, son partes formales suyas.

Llamamos partes materiales a aquellos trozos o fragmentos que, aun siendo partes integrantes [29] suyas, no conservan la forma del todo: las moléculas de SiO₂ (anhídrido silícico) constitutivas del vaso, o las moléculas de carbono o fósforo constitutivas de los genes, son partes materiales de las totalidades respectivas.

Si los trozos o fragmentos de una estatua de mármol conservan algo de la forma del todo (aunque no reproduzcan su figura ni sean semejantes a ella), podrían considerarse partes formales de la misma, pero si la estatua ha sido pulverizada hasta el nivel molecular, estas partículas calizas serán solo partes materiales de la estatua.

Si un organismo viviente se descuartiza o reparte en sus componentes anatómicos (pulmones, brazos, estómago…), células, incluso en componentes de las células (mitocondrias, cromosomas, ácidos nucleicos, etc.), diremos que se ha descompuesto en sus partes formales; pero si el análisis se lleva a un nivel más bajo, mediante un análisis químico (carbono, hidrógeno, calcio, etc.), entonces diremos que se ha descompuesto en partes materiales.

El poder legislativo, el poder ejecutivo y el poder judicial son partes formales de la sociedad política; los individuos o incluso los grupos familiares, cuando se consideran a escala etológica, son partes materiales de la sociedad política.

En el complejo procesual, o totalidad atributiva procesual, en el que consiste una ciencia podemos distinguir también partes materiales y partes formales, en un sentido gnoseológico. Y esto nos obliga a abandonar la pretensión de entender una ciencia como resultado de una composición o acoplamiento de partes materiales dadas. Como partes materiales, en un plano gnoseológico (no en el sentido estrecho que recibe en lógica formal, como proceso de derivación a partir de premisas), podríamos considerar, por ejemplo, a las proposiciones (en cuanto a su forma sintáctica, no ya siempre en cuanto a su contenido semántico), a los conceptos y también a los mismos aparatos protocientíficos (como podrían serlo, por referencia a la Geometría, la regla o el compás, cuando son utilizados independientemente por agrimensores o canteros). Consideraremos a los teoremas como partes formales “mínimas” (lo que no equivale a ser “sustanciales”, como si pudieran asumir una existencia aislada) de las ciencias. De este modo, hablaremos del “teorema de la gravitación” de Newton, o del “teorema de los cinco poliedros regulares” o del “teorema de la ecuación de onda” de Shrödinger (respecto de la teoría newtoniana, la teoría euclidiana, o de la teoría cuántica respectivamente). Los teoremas, a su vez, se descomponen en proposiciones, en términos, en relaciones, en operaciones; pero estas partes pueden ser materiales, puesto que también hay proposiciones, términos o relaciones en contextos no científicos. Una ciencia, en cuanto a totalidad constructiva, puede ser redefinida como un “conjunto de teoremas” (redefinición parcial, puesto que también podrían ser reagrupadas sus partes formales según otros criterios). Sin embargo, los teoremas [207], en sentido gnoseológico, y en tanto en ellos se determina ya una verdad [217], constituirán un análisis de las ciencias en partes formales análogo al que, por ejemplo, constituyen las células con respecto a los organismos animales o vegetales (en este sentido, un teorema podría considerarse como una “célula gnoseológica”).

Se podría sugerir una correspondencia entre la distinción partes materiales/partes formales con la distinción común entre los psicólogos (desde los tiempos de Tolman), entre lo molecular y lo molar. Tolman orientó, en efecto, esta distinción (desde la perspectiva de su conductismo propositivo, opuesto al conductismo mecánico de Watson, con el que compartía sin embargo su crítica a la introspección) considerando al concepto de conducta de Watson como conducta molecular (porque reducía, según él, la conducta a un conjunto de movimientos musculares dados a una escala más fisiológica que psicológica), y la contrapuso a la conducta molar, que estaría motivada por objetos dados a escala de los organismos capaces de percibirlos y ser motivados por ellos. Podría valer la siguiente ilustración de estas ideas de Tolman: la conducta de Romeo cuando trepa hacia el balcón de Julieta está movida o motivada por el rostro, las manos, las caderas… de su amada, es decir, por partes molares de su cuerpo, pero no está movida o motivada por los óvulos u otras células que Julieta tiene, sin embargo, como partes integrantes de su vientre (y que son partes moleculares suyas). Y esto aun cuando desde una perspectiva fisiológica estas moléculas pudieran considerarse como los auténticos motores de la conducta de Romeo.

Según esto, la perspectiva molecular podría ponerse en correspondencia con la perspectiva establecida a escala de las partes materiales; y la perspectiva molar como la que está dada a escala de las partes formales. Sin embargo, esto no es así. No todas las partes moleculares de un todo son partes materiales: las moléculas de ADN de las células del cuerpo de Julieta siguen siendo partes formales suyas, incluso “señas de su identidad personal” tanto o más significativas (desde el punto de vista de su identificación antropológica, paleontológica, histórica o policial) que su rostro o sus brazos. Lo que nos lleva a concluir que la distinción molar/molecular es muy ambigua –en realidad se reduce a una aplicación ad hoc de la distinción entre lo macroscópico y lo microscópico– y está referida, sin indicar parámetros, al contexto de las percepciones de formas por los sujetos conductuales, y a lo sumo también a los campos conductuales percibidos, pero no a los objetos mismos considerados como totalidades atributivas constituidas por partes integrales coordinadas. Los trozos del Lignum Crucis o las partes del Santo Sudario, en cuanto reliquias adoradas por los fieles, son partes formales (y, en este caso, también molares) del culto religioso cristiano; las moléculas de carbono, los eritrocitos u otros restos celulares que puedan determinarse en esas reliquias, aun siendo constitutivos suyos (pues tales reliquias no existen al margen de esos componentes), son partes materiales (y en este caso, también moleculares).

http://www.filosofia.org/filomat/df028.htm

Partes determinantes /
Partes integrantes / Partes constituyentes

Las partes materiales [28] (y, en alguna medida, en cuanto integrantes, las formales) pueden ser tanto partes determinantes (tales como cuadrilátero C, paralelogramo P, o equilátero E, determinantes de la figura total de un cuadrado Q) como partes integrantes (del todo integrado, tales como los triángulos t₁ y t₂ rectángulos isósceles cuya hipotenusa sea la diagonal del cuadrado).

La composición de las partes determinantes no es aditiva: tiene sentido escribir Q = t₁ + t₂, pero no Q = P + C + E, fórmula que habrá que sustituir por Q = P ∩ C ∩ E.

Las partes integrantes son del mismo orden (dimensional, por ejemplo) que el todo [38-40]; por ello, los constituyentes (partes o momentos de diverso orden dimensional que el todo) no son partes integrantes (son constituyentes de Q sus lados y los puntos constitutivos de sus vértices).

http://www.filosofia.org/filomat/df029.htm

Clases / participaciones

Par de conceptos resultante del cruzamiento de dos distinciones, a saber, la que afecta a los todos (todos distributivos y todos atributivos) y la que afecta a las partes (partes integrantes y partes determinantes).

Todos Partes	𝔗 distributivos	T atributivos
i integrantes	Clases participaciones	Complejos integrantes
d determinantes	Géneros determinaciones	Complejos determinados determinantes

Las “clases” son todos distributivos (𝔗) cuyas partes son tratadas como partes integrantes. A estas partes integrantes de los todos distributivos las llamamos participaciones. Por ejemplo: la clase o conjunto constituido por los veinte cuadrados que pueden formarse con ochenta segmentos de rectas dados (no necesariamente iguales entre sí). Este conjunto es una totalidad distributiva, puesto que cada figura, por sí misma, es un cuadrado (independientemente de las demás); sus partes son integrantes, puesto que cada cuadrado, respecto de los demás, se comporta como una parte extra parte. Cada cuadrado es una participación, o un lote, del todo lógico “cuadrado”.

http://www.filosofia.org/filomat/df030.htm

FILOSOFÍA - ÍNDICE SISTEMÁTICO

Las totalidades atributivas T son aquellas en las cuales sus partes mantienen sus relaciones o conexiones con el todo no directamente o inmediatamente, sino mediatamente, a través de las partes. Por ejemplo, el hexaedro (o cubo) como totalidad atributiva, consta de seis caras, que no se relacionan directamente con el cubo, sino con otras caras, compartiendo además lados fusionados en las aristas del cubo. Las partes de un todo atributivo son principalmente las partes integrantes. Cuadrado respecto de los dos triángulos constituidos por una de sus diagonales es una totalidad atributiva. Las partes de un todo atributivo están referidas las unas a las otras, ya sea simultáneamente, ya sea sucesivamente (las conexiones atributivas no implican inseparabilidad, por ejemplo en el caso de las conexiones sinecoides [37], o indestructibilidad). Un todo atributivo es una multiplicidad de partes (en alguna medida corpóreas, a efectos de poder ser manipuladas por el sujeto operatorio) que se vinculan las unas a las otras según relaciones, acciones o interacciones que delimitan esa multiplicidad como un dintorno separado por un contorno del entorno fijo o variable [90].

Las totalidades atributivas pueden serlo según tipos distintos: el tipo de las totalidades integrales, el de las totalidades determinantes (cuando las partes son determinantes, aunque no puedan adicionarse entre sí), como ocurre con el determinante π de una circunferencia (que no cabe sumar en sus diferentes situaciones π/2, 3π/2…). También la temperatura predicada de un de un recinto es determinante, pero no integrante, puesto que las diversas temperaturas tomadas en el mismo recinto no pueden sumarse en un intento de obtener la temperatura del recinto total (y no la temperatura de la parte del recinto ocupada por el termómetro). Por otro lado, las totalidades atributivas pueden ser homogéneas (si lo son sus partes) y heterogéneas (según diferentes criterios: tamaños, orientación, enantiomorfismo…). La barra de oro de la que Platón habla en el Protágoras, puede servir de ejemplo clásico de totalidad atributiva homogénea (la homogeneidad de las partes integrantes de la barra). En cambio, el rostro (compuesto de ojos, nariz, orejas…), que Platón opone a la barra de oro, es una totalidad atributiva pero heterogénea, según diferentes criterios (por ejemplo, el de la incongruencia de las partes homogéneas pero enantiomorfas).

Las totalidades distributivas (𝔗) son aquellas cuyas partes se muestran independientes las unas de las otras en el momento de su participación en el todo, es decir, con independencia de las relaciones o conexiones a las demás partes. Cuadrado, respecto de las figuras cuadradas, es una totalidad distributiva. Un todo distributivo (o potencial) es una multiplicidad de partes cada una de las cuales reproduce, independientemente de las demás, las características del todo, lo que permite decir que el todo se distribuye en cada una de las partes. Las partes distributivas “reproducen” la connotación del todo (numéricamente, si el todo tiene rango de especie porfiriana; específicamente, si el todo tiene rango porfiriano de género). Un género porfiriano [817] (que contiene géneros subalternos, especies, subespecies, individuos, tal como se representan en el llamado “árbol” de Porfirio) es un todo distributivo, como “polígono” es un género o todo distributivo que se distribuye en diversas especies como triángulo, cuadrado o pentágono.

El todo distributivo se define como un conjunto de notas intensionales que forman un acervo connotativo (que, por cierto, tiene analogía en su línea, con una totalidad atributiva), las cuales se “reproducen” en sus partes distributivas, las que constituyen la extensión del todo de referencia. Las totalidades distributivas se corresponden con las clases de la Lógica de Clases (aunque estas clases lógicas pueden ser, taxonómicamente, especies, géneros, familias, órdenes, clases taxonómicas…). Un ejemplo aritmético: la clase o totalidad distributiva de los números naturales ℕ {1, 2, 3, 4…ℕ}, contiene como subclase a la de los números pares, que se definen intensionalmente por la operación 2ℕ; la clase de los números pares se define extensionalmente por la serie {2, 4, 6, 8… 2ℕ}. Un ejemplo geométrico: la clase o totalidad distributiva de los poliedros regulares se define intensionalmente por la fórmula de Euler (V+C=A+2); extensionalmente se define por la enumeración completa de los “cinco cuerpos platónicos”: {tetraedro, octaedro, cubo, icosaedro, dodecaedro}. Cada especie de poliedro regular (o cada poliedro individual respecto de los otros de su misma especie) satisface la definición intensional independientemente de las demás especies de poliedros regulares. El cubo, por ejemplo, satisface la definición independientemente de aquel cubo que lo sea también.

La lógica porfiriana tiene que ver, principalmente, con las totalidades distributivas. En lógica proposicional los predicados P suelen ser notas intensionales tomadas del acervo connotativo que se aplican universalmente a sujetos S. Los predicados autotéticos [816] son distributivos. Las cuestiones sobre el nominalismo, la inducción (completa e incompleta), la deducción, la “coherencia”, la distinción entre ciencias nomotéticas e idiográficas suelen plantearse en función de las totalidades distributivas.

La descomposición del todo atributivo en sus partes es una partición (merismos); la descomposición de un todo distributivo en sus partes es una división (diairesis). Las totalidades empíricas (este organismo, este cristal, este automóvil) se presentan a la vez como totalidades atributivas y como totalidades distributivas; porque cuando se las considera como totalidades atributivas, no por ello eliminan cualquier tipo de distributividad (por de pronto, en virtud de su condición de multiplicidades extensas, de partes extra partes); y cuando se las considera como totalidades distributivas, no por ello eliminan todo el componente atributivo implícito en cada una de las partes potenciales ni tampoco la posibilidad de confluencia con otras partes. Por ejemplo, los fieles que llenan un templo católico durante la misa constituyen, después de comulgar, una totalidad distributiva definida, puesto que cada uno de ellos se supone que está en comunicación con Dios independientemente de los demás (incluso meditando en aislamiento absoluto respecto de sus vecinos); pero en el momento en el que el oficiante dice “Daos la paz”, el autismo de los fieles desaparece, se dan mutuamente la mano y transforman la anterior totalidad distributiva en una totalidad atributiva. Desde el parámetro “individuo corpóreo” una ciudad puede considerarse como una totalidad atributiva (T) constituida por sus individuos-ciudadanos, en calidad de partes atributivas; pero si tomamos como “parámetro de elemento” a la propia ciudad, por respecto de la sociedad humana en la época de Arato, esta sociedad podría considerarse como una totalidad distributiva (𝔗) cuyos elementos fuesen precisamente las propias ciudades.

Cuando el conjunto de partes distributivas, con relaciones establecidas de isología [36], se comportan como una estructura abstracta respecto de las relaciones sinalógicas (que son relaciones de contacto, interacción, influencia, intercambio pacífico o polémico) que las partes pueden mantener (hasta el punto de dar lugar a una totalidad atributiva), hablaremos de totalidades mixtas o isoméricas. Podemos ejemplificar esta situación con los organismos: el organismo será una totalidad distributiva en cuanto sea considerado como conjunto de células isológicas, en la medida en que puedan abstraerse las relaciones de interacción mutuas (en teoría, la tecnología científica actual permitiría hoy aislar físicamente cada una de las células de un organismo); sin embargo, a la vez, las células de un organismo están sinalógicamente interconectadas constituyendo un todo atributivo (por sinapsis, por ejemplo). Por supuesto las células del organismo, sin perjuicio de su isología, mantienen diferencias específicas que permiten reorganizarlas en tejidos diversos, órganos, células nerviosas, conjuntivas, etc. Otro tanto ocurre con los Estados de la Sociedad Universal [578-580], y ello debido al carácter de las unidades políticas que la componen, a su territorialidad, que conlleva la necesidad de que cada unidad política esté vinculada a otras vecinas y esto de modo recurrente y circular (dada la esfericidad del planeta). De hecho, se reagrupan en bloques, constelaciones (con astros y satélites), círculos tipo kula (como podría serlo la Unión Europea) que, aun definidos económicamente, tienen un reflejo político inmediato.

http://www.filosofia.org/filomat/df024.htm

Totalidades centradas / Totalidades no centradas

Un todo (sistema, organismo, clase…) podrá considerarse como centrado cuando su unidad se establezca en función de una de sus partes que, a su vez, podrá ser simple o compleja. Un todo (sistema, organismo, clase…) será considerado como no centrado cuando no quepa señalar una parte suya en función de la cual se constituye su unidad que no por no ser centrada deberá ser menos compacta. (No cabe confundir un todo no centrado con un todo des-centrado: el primero dice simplemente negación de parte central, mientras que el segundo dice sólo privación.) El círculo geométrico es un conjunto de puntos cuya unidad de totalización está definida en función de la relación que todos guardan a un punto llamado centro; un triángulo es un conjunto de puntos alineados en tres rectas diferentes cuya unidad de totalización no se difine en función de ningún “punto privilegiado”. La “función central” de una parte puede estar desempeñada, no sólo por una parte única (o dotada de unicidad), sino por dos partes correlativas cuyas relaciones mutuas sean indisociables [63]; por ello tres partes ya no pueden desempeñar la función central en el todo, en tanto que ellas definen relaciones disociables (de dos partes frente a la tercera). Una elipse puede considerarse como una totalidad centrada; también un dipolo (un imán) será una totalidad centrada. Una recta del plano es, en cambio, una totalidad no centrada.

La distinción entre totalidades centradas y no centradas afecta tanto a las totalidades atributivas (T) y como a las totalidades distributivas (𝔗) [24].

Es conocida la oposición entre dos concepciones clásicas del organismo viviente (un organismo viviente es una totalidad atributiva, T) a saber, la concepción hipocrática (que Aristóteles habría asumido) y la concepción galénica. Pero la concepción hipocrática del organismo se caracterizaría por utilizar el esquema de las totalidades centradas (según unos en torno al cerebro, según otros en torno al corazón), mientras que la concepción galénica se caracterizaría por utilizar el esquema de las totalidades no centradas (la visión del organismo como un entretejimiento de “subsistemas” relativamente independientes y cuya unidad requiere, además, la acción de un principio exterior, representada a veces por el médico, en funciones de ingeniero).

También puede ponerse en correspondencia con la oposición general entre las totalidades centradas y las totalidades no centradas, la oposición que en el campo de la teoría política enfrenta a las monarquías y a las repúblicas. La teoría de la monarquía absoluta (al estilo de Filmer) concibe a la sociedad política como una totalidad centrada; la teoría de la república parlamentaria presupone un tipo de totalización no centrada.

Desde luego, la oposición entre totalidades centradas y no centradas también se hace presente fuera de los campos orgánicos o de los campos constituidos por organismos. Una estructura arborescente (tanto si es atribuida, en perspectiva genealógica, evolutiva, a multiplicidades de especies vivientes de organismos, como si es atribuida, también en perspectiva genealógica, a multiplicidades de lenguas habladas hoy en el planeta), implica también un tipo de totalización atributiva y centrada en torno a un protoorganismo o a una protolengua (el latín, respecto de los idiomas románicos, el indoeuropeo, en el supuesto de que se admitiese la construcción de esa hipotética protolengua) que desempeña el papel de parte central, aunque esté situada en el “borde originario” de la multiplicidad totalizada según el esquema “monogenista”. Así también, una multiplicidad de procesos totalizados en función de su equifinalidad o convergencia en un objetivo último podrá considerarse también como totalización centrada. Las totalizaciones “poligenistas” (de organismos, de culturas, de lenguas) se corresponden, por tanto, con totalizaciones no centradas, como puedan serlo los “sistemas matriciales”, los “sistemas reticulares” o los sistemas con múltiples centros (núcleos, ganglios, nudos…) interconectados (lo que no excluye enteramente la existencia de ganglios o nudos dominantes en un área de la totalidad, o incluso en la integridad de su ámbito; en cuyo caso, la estructura del sistema reticular no centrado, pero con un nudo hegemónico, podrá considerarse como una aproximación hacia el tipo de estructuras centradas). El principio de symploké [54] desaprueba el entendimiento de la interconexión entre las partes de las totalidades centradas o no centradas, como interconexión “todas con todas”.

El Comos de Aristóteles puede considerarse como el resultado de una totalización de los fenómenos naturales que utiliza el tipo de la totalización centrada. No cabe, por tanto, reducir la imagen aristotélica del mundo a la condición de una metáfora inspirada en la rueda de un carro, por la sencilla razón de que la propia rueda del carro es, a su vez, una totalización inspirada en el tipo de totalizaciones centradas. Se supone que el Mundo de Aristóteles es una totalidad finita que gira en torno a un lugar central, ocupado por la Tierra y que el Primer Motor, que suministra al Mundo la energía, no desempeña, sin embargo, el papel de parte central (que asumiría acaso al incorporarse a las concepciones cristianas). El Cosmos de Demócrito, en cambio, podría considerarse como una “totalización de los fenómenos naturales” resultante de la utilización del tipo de totalidades no centradas.

Las totalidades distributivas 𝔗, por ejemplo, una clase, pueden considerarse centradas cuando la clase se haya constituido a partir de un elemento considerado como elemento-representante o prototipo o como primer elemento: el conjunto de los números naturales definido por recurrencia a partir del primer número es un conjunto distributivo, pero centrado; el conjunto de las longitudes de cuerpos que miden un metro podría verse como un conjunto centrado a partir del metro-patrón, si bien la transitividad de las relaciones de longitud permite considerar a ese conjunto como no centrado; el conjunto de todos los hombres, tal como era concebido por la teoría del pecado original, del monogenismo, es un conjunto distributivo, pero centrado en torno a Adán. La clase de las figuras triangulares del plano como totalidad adiatética, es no centrada, porque cada elemento se constituye a partir de rectas que se cortan, sin que pueda señalarse un triángulo originario, germen de los demás.

La oposición entre totalidades centradas y no centradas, referida a un material k dado, no es necesariamente disyuntiva, cuando en k puedan distinguirse diferentes estratos o capas (k₁, k₂…). Un material k totalizado de modo no centrado en k₁ puede recibir una totalización centrada en k₂.

http://www.filosofia.org/filomat/df025.htm

Totalidades diatéticas / Totalidades adiatéticas

Hay muchos tipos de totalidades atributivas [24]: agregados, estructuras, sistemas simples, sistemas complejos, organismos, etc. Unas y otras son totalidades [91] que constan de múltiples partes (sin perjuicio de sus casos límites); pero además, para que estas totalidades se presenten como clases, deben tener sus partes repetidas (si bien la repetición no implica siempre acumulación atributiva). Tanto las clases distributivas como las atributivas constan de una connotación (acervo connotativo, constituido por notas, caracteres o marcadores tales como las 38 partes de la fructificación con sus cuatro caracteres variantes en Linneo, como rasgos tales como “celoma”, “plantrisegmentado del cuerpo”, “tipo de ADN mitocondrial”, “Cromosoma Y”) y de una extensión. Otra cosa es que, en las clases distributivas, los functores de la Lógica de clases (las relaciones de pertenencia e inclusión, las operaciones de producto y reunión) puedan considerarse desde una perspectiva “extensionalista”, pero no tanto porque puedan prescindir de la connotación, cuanto porque las relaciones y operaciones de la Lógica de clases valen para todas las connotaciones distributivas; ni tampoco el llamado “principio de extensionalidad” (dos clases o conjuntos se consideran la misma clase o conjunto cuando tienen los mismos elementos) significa que se hayan eliminado, en Lógica de clases, las connotaciones, sin las cuales no podrían ser definidas las clases de términos, sino sólo que estamos suponiendo que dos o más clases con los mismos elementos han de tener connotaciones idénticas o integrables en una única connotación. Por lo demás, existen “tramos comunes” en el tratamiento lógico de las clases distributivas y en el de las atributivas: los círculos de Euler se utilizan comúnmente para representar clases distributivas, pero los círculos y sus puntos-elementos son clases atributivas; con frecuencia se habla, en teoría de conjuntos, de la pertenencia de un punto x a un intervalo |AB| de recta (que es totalidad atributiva).

Lo característico de las clases distributivas –que, por lo demás, pueden ser uni-ádicas, di-ádicas (por ejemplo, la clase de los matrimonios monógamos) o n-ádicas– es precisamente la forma según la cual cada elemento participa de la connotación: una moneda de curso legal mantiene su valor aunque otras monedas de la serie se alteren o se destruyan; y lo mismo se diga de los subconjuntos de elementos, por ejemplo, las especies constituidas dentro del género o clase. El género “poliedro regular” se especifica distributivamente en las cinco especies de poliedros regulares, tales que cabrá hablar de una participación inmediata del género en cada especie con independencia de las demás especies (la especie dodecaedro puede ser concebida o moldeada independientemente de la especie hexaedro). Cuando en la connotación se hacen figurar, no ya una sola nota (o un complejo trabado de notas definicionales), sino complejos de notas (caracteres, marcadores, etc.) de muy diversos tipos categoremáticos (accidentes de segundo y quinto predicable, propios, etc.) la distinción del acervo, cuando se consideran los elementos de su extensión en su conjunto o en regiones suyas significativas, tendrá, en general, un carácter aleatorio que podrá ajustarse a la forma de la distribución normal gaussiana; lo que permite, recíprocamente, utilizar la forma normal de distribución del complejo connotativo distribuido en una población (como su subconjunto de individuos pertenecientes a una misma especie) como criterio de delimitación de poblaciones intraespecíficas, parciales o totales. Las especies distributivas son, en general, especies adiatéticas (relativamente las unas a las otras), sin perjuicio de la posibilidad de constituir, luego, sistemas de relaciones. Los sistemas de relaciones más característicos de las clases porfirianas son los “árboles lógicos” o predicamentos, que clasifican un dominio dado de elementos en especies, géneros, órdenes, etc. Las clases genéricas se subdividen, según su connotación, en géneros subalternos, ramificándose sucesivamente (como ocurre en las clasificaciones de Linneo), pudiéndose dar el caso de que en una rama determinada del árbol, una clase de rango k, no se subdividida como las otras de su rango. Esto da lugar a los llamados taxones monotípicos (un taxón que sólo contiene a otros únicos de rango inferior inmediato: Linneo habría clasificado casi trescientos géneros formados por una sola especie); circunstancia que ha sido utilizada por algunos, como J. R. Gregg, para defender la tesis de la incompatibilidad de la Teoría de los conjuntos con el sistema taxonómico de Linneo (en virtud del “principio de extensionalidad” dos taxones con los mismos elementos deberían ser considerados como la misma clase). Sin embargo, la “paradoja de Gregg”, como se la conoce, no conduce a la necesidad de hablar de una lógica linneana incompatible con la Teoría de conjuntos o con la Lógica de clases; es suficiente introducir la perspectiva intensional, y advertir que el “principio de extensionalidad”, no las excluye, y que, por tanto, es posible que una misma multiplicidad esté desempeñando funciones de rango distinto (como ocurre cuando, en un ejército, el capitán que se hace cargo del puesto de coronel, muerto, junto con los demás capitanes, en el combate, desempeña a la vez el rango de coronel y el de capitán). Puede afirmarse que las clases o géneros porfirianos organizan a conjuntos de elementos en virtud de sus relaciones de igualdad (a veces se dice: semejanza) referida a algún parámetro k dado (igualdad en peso, en forma, en color, en volumen, en composición química).

Pero al lado o enfrente de las clases porfirianas tenemos que reconocer la efectividad de otras clases que venimos llamando “clases plotinianas”, en atención a una proposición que Plotino (maestro precisamente de Porfirio) dejó enunciada en sus Enneadas: “Los heráclidas pertenecen al mismo género, no porque se asemejen entre sí, sino porque todos descienden de un mismo tronco.” Los géneros (o clases) plotinianos se caracterizarán, por tanto, porque sus especies ya no participan inmediatamente del género, reproduciéndolo “clónicamente”, sino a través o por la mediación de otras especies; y otro tanto podría decirse, en principio, de los individuos. Diremos que los géneros plotinianos [817] son diatéticos, porque se “comunican” a las especies a través de otras especies del género, por lo que la connotación (o acervo connotativo) de los géneros plotinianos habrá de considerarse “insertada” en las “especies generadoras” (como connotación ajorismática). Pero la diátesis no ha de entenderse necesariamente como diátesis causal, porque también podemos hablar de diátesis representacional o morfológica, como las que tienen lugar en las transformaciones geométricas de índole proyectiva. Como ejemplo de género plotiniano, así definido, podemos poner a las diversas especies del género “curvas cónicas”, en la medida en que partiendo de la elipse, por ejemplo, y por su mediación (es decir, por diátesis estructural y no causal) puedo construir la especie “circunferencia” o, por otro lado, las especies “hipérbola” o “par de rectas”. Según esto, la elipse no solamente habrá de ser considerada como una especie más de curva cónica (al lado de la circunferencia o de la hipérbola, etc.), puesto que estará desempeñando los papeles de una especie genérica. (Esto dicho sin perjuicio de que la “ecuación de las cónicas” –Ay² + Bxy + Cx² + Dy + Ex + F = 0– equivalga a una interpretación de su totalidad como “género porfiriano”, dado que los coeficientes, en su valor 0, anula los monomios a que afectan y “dejan libres” a los demás.)

Y es absolutamente fundamental tener en cuenta que las clases distributivas y las clases atributivas, aunque puedan ser disociables en sus características lógicas, son inseparables [63], porque toda clase atributiva ha de presuponer siempre una clase distributiva, así como recíprocamente (la clase distributiva “poliedros regulares” presupone una clase atributiva de polígonos regulares “fundidos” por sus lados). No puedo construir la clase de curvas cónicas sin construir, previa o simultáneamente, las clases distributivas de las circunferencias, de las elipses, de las hipérbolas, etc.

FILOSOFÍA - ÍNDICE SISTEMÁTICO

Pensamiento Alicia como el pensamiento (simplista y sonriente) del krausismo

Que el pensamiento Alicia sea simplista [712] no quiere decir que el simplismo defina por sí mismo el pensamiento Alicia. El simplismo de Alicia no es ocasional, es sistemático, de principio, y está organizado en función de ciertos ideales prácticos, “confortables, amables, pacíficos”. Es, por este motivo, un simplismo sonriente, tranquilizador. Es el simplismo masónico (es decir, afín a ciertas ideas masónicas) que inspiraba el Ideal de la Humanidad para la vida de Julián Sanz del Río, y que para definir los fines formales del perfecto organismo que constituye la humanidad y su destino humano (fines, decía Salmerón, que fue presidente de la Primera República Española, que han de “realizarse en el límite y en condicionalidad recíproca con otros seres, y en esencial unión con el Todo y supremamente con Dios”) se acoge a la enumeración de ciertas ideas abstracta tales como la Moralidad, el Derecho, la Religión, la Ciencia, el Arte, la Paz, la Enseñanza. Un “simplismo sonriente” (el del krausismo) que habría de influir en la ideología de una importante corriente del socialismo español, que, sin embargo, no excluía el enfrentamiento radical con otras ideologías dogmáticas, tales como las de la Iglesia católica o la de los comunistas o anarquistas radicales, ni tampoco excluía la utilización de las maniobras políticas más sectarias en la lucha partidista cotidiana.

Con todo, el simplismo de Alicia ha de distinguirse de otras formas de simplismo. El simplismo ideológico puede ser utilizado con fines oportunistas, por no decir cínicos, por quienes, muy lejos de Alicia, mantienen ideales y métodos opuestos, como pudieran serlo los proyectos del comunismo soviético y los métodos violentos de la revolución leninista, sin perjuicio de los cuales Stalin pudo lanzar su campaña por la paz a través del Manifiesto de Estocolmo de 1950, firmado por más de quinientos millones de personas (entre ellos Einstein y Bertrand Russell, eminentes racionalistas simplistas en lo que al pacifismo teórico se refiere). El pensamiento simplista que caracteriza al Pensamiento Alicia concuerda, más bien, con una actitud optimista, angelical (sincera o fingida), que propende a confiar en que todo sucederá para bien o para mejor, o acaso en no desconfiar (al menos en público) en que algo pueda suceder para mal o para peor; aborrece el catastrofismo, el “sentimiento trágico de la vida”, cualquier tipo de visión apocalíptica. El pensamiento Alicia mantiene una sonrisa permanente, que no llega a ser postiza del todo (lo que la haría más interesante), sino que, y esto es lo peor, tiene mucho de sincera, y no tanto porque se ajusta a un pensamiento interior sonriente, cuanto porque este “pensamiento interior” se ha ajustado a la sonrisa.

En los libros titulados Historia del Pensamiento, o en los programas de las cátedras universitarias de Historia del Pensamiento, no figura, que sepamos, ningún capítulo ni ninguna lección destinada a analizar y a exponer el Pensamiento Alicia. Más aún, muchos autores o muchos catedráticos se resistirán a tratar, en disciplina tan sublime, asunto tan frívolo. Sin embargo, exponen importantes sistematizaciones de pensamiento Alicia en sus Historia del Pensamiento, tratadas profusamente con gran erudición doxográfica y rigor académico. Un ejemplo: en las historias actuales del pensamiento español figura en lugar preferente el análisis del Ideal de la Humanidad, que Julián Sanz del Río (1807-1870) plagió del propio Krause (véase Enrique M. Ureña, “El fraude de Sanz del Río o la verdad sobre su Ideal de la Humanidad”, Pensamiento, 1988; y “Más sobre el fraude de Sanz del Río: las dos versiones del Ideal de la humanidad (1851, 1860) y su original alemán”, El Basilisco, 12: 75-97). Esta obra plagiaria es un ejemplo eminente de pensamiento Alicia, característico del idealismo más blando decimonónico, cuyo influjo ha sido, sin perjuicio de ello, muy notable en España a través de la Institución Libre de Enseñanza y de corrientes del Partido Socialista y afines.

Ahora bien: la simplificación de las cosas conduce en realidad a Alicia a una situación tal que le impide entender los mecanismos más elementales; en el momento en el que Alicia comienza a entrar en estos mecanismos, pero sigue defendiendo sus ideales simplistas, pierde la inocencia, y ésta empieza a ser sustituida por una falsa conciencia, lindante con el cinismo y con la mala fe [715].

http://www.filosofia.org/filomat/df713.htm

Pensamiento Alicia en las Ciencias Naturales, Sociales y Culturales

El pensamiento Alicia [712] no puede considerarse como un modo exclusivo de tratar cuestiones políticas; no se circunscribe a ellas. El pensamiento Alicia puede reconocerse ejercitado en los campos más heterogéneos, y desde las ideologías más diversas. Se abre camino tanto en los terrenos cultivados por las Ciencias Naturales (“Todo es Química”, o bien “nuestro universo comenzó hace veinte mil millones de años con el Big Bang y acabará dentro de otros veinte mil millones con el Big Crunch” [823], o bien: “Nuestro cerebro o nuestra mente es simplemente un ordenador que procesa información a un ritmo de cien mil teraflops por segundo, mientras que los superordenadores más rápidos de hoy no sobrepasan los límites de los mil teraflops”; o bien: “La persona se define como aquel programa de ordenador capaz de superar el criterio de Turing”), como en el terreno de las Ciencias Culturales o Sociales (“Todo hombre es bueno y solo una sociedad atrasada le hace cometer delitos; suprimamos por tanto los castigos y entendámoslos como métodos de inserción social”).

El pensamiento Alicia puede ejercitarse puntualmente, es decir, en dominios relativamente aislados, o bien masivamente, en los más diversos dominios físicos o metafísicos de la realidad. Incluso cabe reconocer un pensamiento Alicia dirigido por el objetivo de lograr una “Alicia sistemática”, un pensamiento capaz de organizar los diferentes pensamientos Alicia particulares en un verdadero sistema con pretensiones filosóficas. La llamada “filosofía espontánea de los científicos” [14] suele ser un pensamiento Alicia orientado filosóficamente. Acaso el principio más característico del pensamiento Alicia, en el momento en el cual se despliega hacia horizontes filosóficos, sea éste: “Todo está relacionado con todo” [54], principalmente si este principio está conjugado con una ideología armonista. Principios e ideologías que inspiran, por ejemplo (para referirnos a lo más conocido por todos), la Declaración Universal de los Derechos Humanos de 1948, en general, y los objetivos de la Constitución de la Unesco de 1945, en particular.

http://www.filosofia.org/filomat/df714.htm

Pensamiento Alicia como pensamiento de mala fe

¿Hay que quitar importancia práctica a los pensamientos Alicia tal como los hemos definido y presentado? ¿Podríamos atribuirles una cierta importancia especulativa, como ejercicios de un pensamiento libre e inofensivo (“el pensamiento no delinque”) que, en cualquier caso, habría que respetar en nombre de la “libertad de pensamiento”? No es este el caso. Los pensamientos Alicia tienen, sin duda, un interés teórico indudable, en cuanto alternativas sistemáticas y doxográficas (una gran parte de los contenidos de las llamadas Historias del Pensamiento son pensamientos Alicia) a las diversas cuestiones que plantean. Pero lo importante es constatar que estos pensamientos Alicia pueden también ser muy peligrosos en el terreno práctico. Y entonces habrá que afirmar que su carácter inofensivo es aparente. Precisamente por su simplismo y por su gran capacidad para ser entendidos por todos, cuando son defendidos por gentes que tienen asignadas responsabilidades prácticas concretas en la dirección y gobierno de la sociedad política, pueden transformarse en pensamientos falsos, hipócritas y de mala fe. De mala fe si a quien los defiende le atribuimos una mínima “mancha de inteligencia” que le obligase a advertir su simplismo. Y el simplismo de su decisión de asumirlo como algo evidente, y por ello expresarlo “con una permanente sonrisa [714] en los labios”.

En efecto, el simplismo de los pensamientos Alicia puede llegar a ser no otra cosa, sino encubrimientos de la realidad, intentos para disimularla arrojando sobre ella velos legales (propios de legistas) destinados a tranquilizar a los electores y consumidores. Pensamientos que son valores impregnados de perfumes que huelen a opio del pueblo.

Quien, por ejemplo, insiste en el proyecto vacío de una Alianza de Civilizaciones, ¿qué otra cosa puede pretender que ofrecer un plan armónico cuya ejecución ofrezca a miles de personas (políticos, funcionarios, ONG) la ilusión de que todo es cuestión de buena voluntad, de diálogo y compresión mutua? Obviamente, estos proyectos armónicos tendrán que ofrecerse entre sonrisas, que pretenden expresar la evidencia, la tranquilidad y la paz perpetua. Los “inocentes pensamientos” sobre “realidades nacionales” españolas, por ejemplo, incompatibles con la Nación española, pueden dejar de ser meros pensamientos adolescentes o de mala fe, para convertirse muy pronto en discursos que encubren la traición.

Quienes han podido poner en ejecución planes y programas [238] Alicia en el terreno político se verán naturalmente obligados a debatir con quienes, desde la prudencia y el sentido de la realidad, levantan objeciones específicas, incoherencias y dificultades graves. Y entonces, como los pensadores Alicia no pueden responder dialécticamente a estas objeciones específicas, ni rectificar sus incoherencias, ni resolver las dificultades que les señalan, asumirán la única vía que les queda abierta: reiterar una y otra vez sus planes y programas, y responder no dialécticamente, sino por vía retórica y sofística, tratando simplemente de no perder el favor de los electores-Alicia. Es así como el pensamiento Alicia, cuando se ejerce desde el poder político, se convierte en pura demagogia. Un ejemplo de esta diversidad de argumentaciones (retóricas y dialécticas en el sentido de Aristóteles), nos lo ofrecen los debates parlamentarios que tuvieron lugar en los meses de mayo y junio de 2006 con motivo del llamado “proceso de pacificación del País Vasco”.

Los principios del Pensamiento Alicia, cuando canalizan por vía retórica o sofística, se convierten, obviamente, en pensamientos de mala fe. Un tipo de pensamiento que, apoyándose en semejanzas indudables, pero despreciando las diferencias esenciales, llama personas humanas a los simios [816]; llama progenitores A y B a los miembros de las parejas homosexuales a los que se ha concedido en adopción un niño o una niña, llama fascistas a quienes vencieron en la Guerra Civil española, y víctimas del holocausto a los que fueron represaliados; llama Alianza de Civilizaciones a los acuerdos diplomáticos y coyunturales entre países distanciados; llama solidarios, con intención ponderativa, a los miembros de una banda terrorista o a los cuarenta ladrones; llama “representación democrática del pueblo español” a una asamblea parlamentaria en la que los partidos antagónicos se han “solidarizado” a fin de dejar aislado al partido que representa a la mitad de ese pueblo; llama “memoria histórica” a lo que son recuerdos psicológicos canalizados por una ideología parcialista, revanchista y sectaria, etc.

Con esto no se quiere decir que una nave cuyo timón está dirigida por un pensador Alicia está destinada a fracasar necesariamente; la nave tiene sus propias leyes de navegación, que están impuestas por su medio, por la tripulación, por la marinería, por la relación con otras naves, y no por su piloto. El mundo (el mundo de la economía, el de la ciencia, el de las costumbres), una vez en marcha, “va por sí mismo”, hasta cierto punto, al margen de los gobiernos. Pero hasta cierto límite. A partir de límites determinados, un gobierno simplista, inspirado por Alicia, puede dar lugar a que la nave se encalle o se estrelle contra otras naves que, en el mundo, navegan en su entorno.

http://www.filosofia.org/filomat/df715.htm

Materialismo ontológico

Doctrina ontológica que agrupa la totalidad de las realidades que constituyen el campo de variabilidad del mundo M_i en tres géneros de materialidad {M₁, M₂, M₃} [72-75] oponiéndose al reduccionismo ontológico de los distintos formalismos [76].

Por ejemplo, el corporeísmo que se basa en el privilegio de la realidad corpórea (M₁) es, desde esta perspectiva, un formalismo primario; y el psicologismo y el sociologismo, que hacen del hombre (individual o colectivamente) “la medida de todas las cosas” son formalismos secundarios (M₂); el idealismo, finalmente, que convierte a las Ideas en la única realidad efectiva y objetiva, a expensas de las entidades físicas y de los sujetos, constituye un formalismo terciario (M₃).

Frente al reduccionismo mundanista, el materialismo ontológico postula la existencia una Materia ontológico general (M) [82] plural e inconmensurable, que se constituye regresivamente a partir de la pluralidad mundana, tomando al sujeto gnoseológico (E) [83] como principal valedor de su posibilidad.

FILOSOFÍA - ÍNDICE SISTEMÁTICO

Pensamiento español en el marco de la sociedad del presente: la España de las Autonomías

¿Cómo enjuiciar después de la metamorfosis, dentro del sistema capitalista, de la dictadura franquista en democracia coronada, el pensamiento español contemporáneo? Muchas cuestiones habría que plantear. ¿Significó la dictadura franquista un corte radical del “curso del pensamiento recuperado” durante las primeras décadas del siglo, un tiempo de silencio para el pensamiento español? Difícil sería sostener este diagnóstico si se tiene en cuenta que los máximos representantes de este pensamiento (Ortega, Zubiri, Pérez de Ayala, Marañón o Azorín) se acogieron, una vez acabada la Segunda Guerra Mundial, a las posibilidades que el franquismo les ofrecía. ¿Significó la instalación de la democracia una nueva era para el pensamiento español? Acaso sin duda unas nuevas posibilidades de expansión para la acogida masiva de formas externas de pensamiento que entraron más bien en forma de modas, más o menos efímeras: el existencialismo, el marxismo, el estructuralismo, la filosofía analítica y aun el posmodernismo. Sin embargo, no debe olvidarse que la importación de la traducción de El Capital que Wenceslao Roces hiciera en el F.C.E. fue autorizada en España (siendo entonces ministro de Información Manuel Fraga) en plena época franquista, y que también en esta época apareció la traducción que Tierno Galván hiciera de la del Tractatus de Wittgenstein.

En realidad, la verdadera novedad para el pensamiento español de la época democrática, de la “España de las autonomías”, está representada por el asombroso incremento del pensamiento hablado o escrito en lenguas particulares (gallego, catalán o valenciano principalmente; el pensamiento vasco más radical, paradójicamente, ha seguido expresándose en español). Este es el hecho nuevo que hay que juzgar, pero para el que todavía nos falta perspectiva histórica. Porque, hoy por hoy, aun no puede decirse nada seguro acerca del alcance que haya que otorgar al “pensamiento español” expuesto en lenguas españolas particulares; ni siquiera parece posible establecer las razones, fuera de razones estrictamente políticas o ideológicas, nacionalistas o separatistas, o autonomistas) por las cuales se explica este impulso tan vigoroso a expresar un pensamiento en lengua particular y no en la lengua común. ¿Se presupone que de este modo podría tener lugar la expresión del más genuino pensamiento nacional (o nacionalista) que hasta la fecha habría estado sofocado por el latín, o por el idioma común, por la lengua del Imperio? Pero una tal suposición, aparte de que implica, de un modo u otro, una recaída en la doctrina mística del Volksgeist [703], tendría que demostrar que efectivamente el pensamiento expresado en lenguas vernáculas es algo más que una forma, sobre todo universitaria, de traducir pensamientos franceses, alemanes o ingleses, con los comentarios oportunos en esas lenguas.

La pregunta que nos parece decisiva, para concluir, es la siguiente: ¿efectivamente las lenguas particulares de España son la forma más adecuada de expresión de unidades sociales dotadas de un pensamiento propio? En todo caso, lo que habría que explicar no es por qué un gallego, un catalán o un valenciano desea hablar o escribir en su idioma vernáculo, puesto que la razón es obvia. Lo que hay que explicar es por qué un español, que dispone de cientos de millones virtuales de lectores, no quiere utilizar la lengua común salvo, a no ser que, dado que no cabe utilizar prácticamente el latín, se decida a utilizar el inglés.

http://www.filosofia.org/filomat/df710.htm

Negación de la existencia del Pensamiento español: Leyenda negra / Metodología negra: Retraso histórico / Izquierda negra

Entre los historiadores del pensamiento español, y aun de la filosofía española [704], está muy arraigada la actitud que tiende a negar la existencia de un pensamiento español propio, no sólo en la época medieval, sino sobre todo en la época moderna y aún contemporánea. Como reverso de esta actitud, podemos considerar la “sistemática tendencia” a interpretar las “muestras de pensamiento” como simples “reflejos” o “recepciones” del pensamiento europeo: “erasmismo”, “cartesianismo”, y, lo que todavía es más sorprendente, como muestras que a veces tratan de ser reconceptualizadas históricamente bajo el rótulo de “precursoras” de algunos movimientos europeos (“preerasmistas españoles”, “precartesianos españoles”) como si estos precursores no exigieran, ante todo, por parte del historiador, ser explicados históricamente en función de los marcos [707], internos a la sociedad española de la época, a través de los cuales se produjeron.

Lo del “erasmismo” español, como categoría para conceptualizar una gran “masa de pensamiento” de los siglos XVI y aun XVII, fue sobre todo obra de Marcel Bataillon, que constataba, ya en el primer cuarto del siglo XVI, las primeras traducciones de Erasmo al español (el Tratado del Niño Jesús por Diego de Alcocer en 1516, y en Enchiridion o Manual del Caballero Cristiano, por el arcediano de Alcor, en 1526), la “invasión erasmiana” en torno a 1530 (Coloquios familiares por Fray Alonso Vives, en 1529) y su repliegue en los años del Concilio de Trento (1545-1563). Pero el rótulo “erasmismo” servía para englobar a “pensadores” tan diversos como los hermanos Valdés, Antonio de Guevara y hasta Cervantes. Se procedía como si la importancia de determinados pensamientos registrados en España sólo pudiera ser captada al ser conceptualizados como erasmistas; y esto sin perjuicio de que muchos de estos pensamientos “erasmistas” (sobre todo los de carácter antijerárquico, populista) tuvieran fuentes internas reconocidas (acuñándose entonces ad hoc el concepto de erasmismo horizontal, pero erasmismo a fin de cuentas, para diferenciarlo del erasmismo vertical europeo) o de otro orden (por ejemplo, las fuentes bizantinas de los temas pastoriles –erasmistas– de Cervantes).

Lo del “cartesianismo español” fue acuñado por el padre Ramón Ceñal (Los cartesianos españoles) para designar a un movimiento filosófico del siglo XVII que, desde supuestos corpuscularistas, impugnaban el hilemorfismo escolástico y la distinción real entre sustancias y accidentes; impugnaciones que abrían grandes dificultades en el terreno de la teología de la transubstanciación eucarística. Sin embargo, y el propio Ceñal lo reconoció, la denominación de “cartesianos” era muy impropia, y los mismos “novatores”, como Diego Mateo Zapata, Avendaño o Martín Martínez, no aceptaron este nombre, ni el de novatores, que tenía una intención más bien insultante en la obra del fraile mínimo Francisco Palanco (Diálogos físico teológicos contra philosophiae novatores, 1714). Además, como se ha visto ulteriormente, los cartesianos españoles (que, en todo caso, atendían más a Gassendi o a Maignant que a Descartes), pretendieron no tanto ser novatores (esnobistas) cuanto continuadores de una tradición de intérpretes españoles de Aristóteles del siglo XVI, como Pedro Juan Núñez o Pedro Simón Abril, que buscaban liberarlo de las interpretaciones escolásticas y cuyas críticas al hilemorfismo influyeron precisamente en el mecanicismo y el corpuscularismo que se desarrolló en la Francia del siglo XVII (Gómez Pereira y Descartes, Luis Vives y Gassendi).

El origen de esta actitud, tanto en su anverso como en su reverso, tiene mucho que ver con lo que se ha llamado “interiorización de la leyenda negra” por una parte de la llamada “izquierda española”; interiorización que es, a la vez, una prolongación de la misma, tanto hacia el pretérito (la “España invertebrada” de Ortega) como hacia el futuro (Gumersindo de Azcárate y la asfixia o ahogamiento de la actividad científica en España durante los tres últimos siglos, contando desde 1786). Por ello, me permitiría denominar a esta actitud historiográfica, en su anverso y en su reverso, como metodología negra. La zona central sobre la que proyecta su sombra la leyenda negra es, sin embargo, la época que va desde los Reyes Católicos hasta el final de los Austrias. La inquisición y los Austrias, con su absurda voluntad imperialista ejercida contra la reforma, habrían sido la causa de la asfixia del “pensamiento español”. Todavía Miguel Delibes presenta (El hereje), como “vanguardia intelectual” de España que fue aplastada por la Inquisición, a unos individuos de la élite que se reunían en cenáculos protestantes, como si la prole de Lutero (que decía Machado refiriéndose a Ortega) hubiera podido ser la salvación del pensamiento español.

Es la misma actitud que parte de la izquierda española, una “izquierda negra” que exalta la recuperación que el pensamiento español habría experimentado en las primeras décadas del siglo XX, encuentra en el llamado “tiempo de silencio”, identificado con el franquismo, y que por fortuna se habría vuelto a recuperar con la transición democrática, a partir de 1975: la categoría filosófico histórica que esta “metodología negra” envuelve es la categoría del “retraso histórico” que, a su vez, está vinculada a la idea de una historia lineal de la humanidad, ya sea entendida como una línea de progreso permanente, ya sea como una línea de progreso en zigzag. En efecto, la metodología negra examina sistemáticamente la historia del pensamiento español (y aún la historia de España) como la historia de una sociedad que se rezaga una y otra vez del ritmo de la historia universal, sobrentendiendo que este ritmo está marcado por otras naciones europeas (Francia, Inglaterra, Alemania) y una historia que sólo podría recuperar el “ritmo de vida” incorporándose definitivamente al proceso europeo. “España es el problema y Europa la solución”.

La actitud o metodología negra, como perspectiva o metodología historiográfica, tiene demasiados supuestos metafísicos, de signo idealista, como para ser aceptada, sin más (aunque haya sido mayoritariamente mantenida por la “izquierda”), por una metodología materialista [708]. Además de estos supuestos metafísicos, implica valoraciones dogmáticas totalmente discutibles. Por ejemplo, que Lutero y su “prole” representasen una vanguardia y no más bien una reacción; que la “filosofía moderna europea” (Descartes, Malebranche, Hume, Kant) represente el “más elevado nivel de la conciencia de la humanidad”, y no más bien la expresión ideológica del individualismo propio de ciertas sociedades vinculadas a la burguesía comerciante e industrial emergente, una ideología que, a escala de siglos, se disuelve en sus propios arabescos. No ponemos en duda que la ciencia matemática, la ciencia física o la química modernas se desarrollaron al compás de la revolución científica e industrial en Francia, Inglaterra o Alemania, lo que ponemos en duda es que el “pensamiento europeo”, el pensamiento filosófico, e incluso el pensamiento filosófico que versa en torno a la ciencia misma, haya estado “a la altura” de esa revolución científica e industrial que estaba teniendo lugar ante sus propios ojos. Descartes, por ejemplo, pretendió poner como fundamento de la ciencia positiva a la duda y al cogito; Hume a las sensaciones; y Kant a las formas a priori de una conciencia autónoma y no heterónoma: pero todo esto es tan artificioso y rebuscado como poner al Pacto social como fundamento de la sociedad política, sin perjuicio de lo cual Descartes o Hume, juntamente con Kant, serán considerados por la metodología negra como los creadores de la nueva filosofía exigida por la revolución científica. Una revolución que, en todo caso, no la consideramos incluida en la rúbrica de “pensamiento”, en el sentido que venimos utilizando este término.

Frente a esta construcción gratuita y ridícula, llevada a cabo desde una perspectiva “externalista”, inspirada por la influencia directa o indirecta que los “prejuicios negros” siguen ejerciendo sobre muchos historiadores, según la cual la lengua española no pudo seguir una evolución paralela, como “lengua de pensamiento”, a la que siguieron las otras lenguas europeas, hay que re-construir la historia de la lengua española como “lengua de pensamiento”, desde una perspectiva “internalista” opuesta. Podríamos partir de una tesis tan precisa como la siguiente: que la lengua española lejos de haber retrasado su desarrollo respecto de las restantes lenguas europeas, fue la que antecedió a estas lenguas, ya en su fase juvenil de romance castellano.

Y ello fue debido a las propias circunstancias históricas en las que la lengua española se desarrolló en la Edad Media. Este proceso que había comenzado en el siglo XII (y que Valentin Rose, en 1874, acuñó con el concepto historiográfico de la “Escuela de Toledo”) se continuó en el siglo XIII, en el reinado de Alfonso X y no acabó aquí. Ello, y, por supuesto, la historia social y política posterior (en la que el castellano se convirtió en lengua internacional, el español) explica la riqueza de “obras de pensamiento” en castellano y luego en español [709]. Nicole Holzenthal ha ofrecido, en un magnífico artículo (“Presencia explícita de la filosofía española en pensadores o académicos alemanes. Tesis acerca de la ignorancia de la filosofía española en Alemania”, El Basilisco, núm. 30, págs. 43-52), un panorama del estado de la cuestión sobre la presencia decisiva en la historia del pensamiento alemán del pensamiento español del siglo XVI y XVII. Está reconocida desde hace años la presencia en la filosofía alemana de los nombres de Suárez, Arriaga, Hurtado de Mendoza, Oviedo, Gabriel Vázquez, Vitoria, Benito Pereira (Karl Eschweiler, “Die Philosophie der spanischen Spätsscholastik auf den deutschen Universitäten des siebzehnten Jahrhunderts”, 1928). Algunos han llegado a más: el proceso de recepción de la metafísica española, dice N. Holzenthal, exponiendo la tesis de E. Lewalter (Spanisch-jesuitische und deutsch-luterische Metaphysik des 17. Jahrhunderts, 1935), ha de concebirse como una parte integral de la prehistoria del idealismo alemán. Otro tanto ocurre con el cartesianismo. No es que no haya que analizar el proceso de “recepción del cartesianismo en España”; lo que hay que hacer es, ante todo, estudiar las condiciones históricas internas que permitieron tal recepción. Lo que no podrá hacerse es incluir bajo el rótulo historiográfico de “cartesianismo español” incluso a los precursores de Descartes, como si por ejemplo, Gómez Pereira, que publicó su Antoniana Margarita en 1550, cuando todavía Descartes no había nacido, sólo mereciese ser tomado en cuenta en función de Descartes, en lugar de ser estudiado desde la perspectiva de las propias tradiciones de los médicos-filósofos españoles (algunos de ellos –Pedro Dolese, Francisco Vallés, etc.– vinculados a un atomismo anterior al de Juan de Nájera, Abendaño, o al de Diego Mateo Zapata, atomismo que venía vía Gassendi o Descartes). N. Holzenthal subraya cómo no suele hablarse de que Lessing hizo su tesis doctoral sobre Huarte de SanJuan; o que Schopenhauer hiciera la suya sobre Baltasar Gracián, a quien tradujo). Gran mérito de Antonio Regalado es haber presentado a Calderón como uno de los grandes pensadores españoles a la altura de Pascal o de Hobbes y haber mostrado el reconocimiento que él tuvo entre los filósofos alemanes, desde los Schlegel hasta Nietzsche (Calderón. Los orígenes de la modernidad en la España del Siglo de Oro, Destino, Barcelona 1995). Consideraciones análogas había que hacer en lo que respecta a la ilustración del siglo XVIII. Sólo quien se haya tragado la concepción de la “ilustración” que ideológicamente ofrecieron los propios ilustrados franceses o alemanes (y sobre todo el Kant de la “liberación de la razón”) puede creer hacer un favor a Feijoo, o a Mayans o a Jovellanos considerándolos como cuasi-ilustrados en lugar de aplicarse a analizar la propia evolución interna de la sociedad española del siglo XVIII y de su pensamiento, sus precedentes en el siglo XVII y XVI. Sólo desde esa perspectiva será posible evaluar el alcance de las influencias foráneas. Influencia que tuvo muchas veces la forma de una reacción en contra (en modo alguno se trataba siempre de ignorancia) y no de imitación. Feijoo no ignora el Discurso sobre las artes de Rousseau; da cuenta de él a los tres años de su publicación, pero para impugnarlo. Ni Oviedo, ni Juan de Santo Tomás ignoraban a los copernicanos o a los atomistas: sencillamente los sometían a crítica sutil y, a la sazón, enteramente justificada.

http://www.filosofia.org/filomat/df711.htm

Pensamiento Alicia como racionalidad simplista y abierta / Pensamiento Utópico

El Pensamiento Alicia procede representándose un mundo distinto al mundo real y, lo que es más interesante, un mundo al revés de nuestro mundo, como es propio del mundo de los espejos. Al representarse el mundo al revés, el pensamiento Alicia no quiere tener conciencia de las dificultades que habría que vencer para llegar a él, ni, por tanto, los métodos o caminos que sería preciso habilitar. Todo es mucho más sencillo: se tiene la voluntad de pasar a ese mundo al revés y basta. Un mundo maravilloso y al revés del nuestro, como el que L. Carroll representó en Alicia en el país de las maravillas (1865) y Al otro lado del espejo, y lo que Alicia encontró allí (1871).

Y en esto se diferencia el “Pensamiento Alicia” del modo de pensar utópico [787]. Porque el pensamiento utópico (el “Pensamiento Mao”, el “Pensamiento Gonzalo”, el de Sendero Luminoso), aunque también suele representar un mundo maravilloso, incluso un mundo al revés (“otro Mundo es posible”), mantiene la conciencia de las dificultades que median para llegar a él, dificultades que exigen incluso una o muchas revoluciones sangrientas. Precisamente la conciencia de esta dificultad de acceso a otro mundo mejor, cuando está fundada en la misma rareza de las instituciones que se nos ofrecen, sirve para medir la distancia entre la realidad efectiva y la ideal, y ello puede tener gran utilidad y alcance para formar un juicio sobre la estructura de nuestro propio mundo y sobre las dificultades para darle la vuelta, para medir también lo peligroso de las esperanzas infundadas y locas puestas en los proyectos de transformación de nuestro mundo, y para medir y analizar la capacidad de las palancas transformadoras de las que disponemos.

Pero ninguna de estas utilidades, ninguno de estos alcances técnicos o filosóficos, pueden ser atribuidos al Pensamiento Alicia, porque él no mantiene la conciencia crítica de la distancia entre el mundo real y el País de las Maravillas. El pensamiento Alicia pierde todo su mordiente crítico y funciona como una ensoñación simplista, propia del adolescente que habiendo ya alcanzado, desde luego, el uso de la razón (por tanto, la posibilidad de una coherencia interna en sus discursos), sin embargo se deja llevar por las razones abstractas que corresponden a una única línea de discurso y, por tanto, procede acríticamente, encubriendo la realidad en lugar de analizarla. Una racionalidad simplista, una coherencia formal, que se atiene a unas líneas muy simples de concatenación, sin tener en cuenta otras líneas involucradas y entrecruzadas con ellas; una racionalidad abierta, precisamente porque no posee el control de las líneas de variables que intervienen en el discurso. Una racionalidad abstracta (simplista y abierta) y, por tanto, ciega y rígida. El pensamiento Alicia, en efecto, solo tira de un hilo de la madeja, sin querer saber nada de los otros hilos en los que está enredado, y por eso este pensamiento es simplista. El pensamiento Alicia procede, por ejemplo, de este modo: constando una semejanza particular entre dos realidades o sistemas diferentes, extiende su semejanza a toda la realidad o sistema, sin tener en cuenta que la composición de esos contenidos semejantes con las otras partes del sistema da lugar también a resultados diferentes; es el mismo procedimiento del niño con sed que bebe el líquido contenido en una botella llena de una disolución alcohólica transparente, apoyándose en la semejanza que esa disolución tiene con el agua clara de las botellas de su despensa.

De este modo, cuando el pensamiento Alicia (como, por ejemplo, el “pensamiento” de los socialistas españoles tras los atentados del 11-M de 2004) se aplica a materias políticas, procederá así: “Como las parejas homosexuales viven de un modo similar a como viven las parejas de matrimonios ordinarios, llamémoslas también matrimonios; y, para evitar el escollo de distinguir en ellas el marido y la esposa, llamémosles progenitor A y progenitor B, aunque no tengan hijos” (Orden de 8 de febrero de 2006 que adecua la Ley 13/2005). O bien: “Como los chimpancés o los gorilas se comportan en la jaula o en el zoo como si fueran niños o adolescentes humanos (tienen sentimientos, habilidades… incluso guardan sus herramientas), tratémosles como si fueran humanos y apliquémosles los derechos humanos que la ONU definió en 1948 para los hombres” (proposición socialista de 24 de abril de 2006). O bien: “Como las comunidades autónomas, tales como Cataluña, País Vasco, Valencia, Andalucía, Galicia… tienen Parlamento (porque así se ha ido desarrollando la Constitución de 1978), Gobierno, Tribunal de Justicia y aun Fuerzas Armadas a sus órdenes, y el Estado español también tiene Parlamento, Gobierno, Tribunal de Justicia y Fuerzas Armadas, llamemos Estados o naciones políticas a Cataluña, País Vasco, Galicia, etc.)”.

En Zapatero y el Pensamiento Alicia. Un presidente en el país de las Maravillas, Gustavo Bueno circunscribe sus análisis a algunos “ejercicios” de pensamiento Alicia en el terreno de la política, seleccionando aquellos que tienen una presencia relevante en la política española, tal como se llevó adelante [por el Gobierno Zapatero], tras la masacre del 11-M de 2004. El “pensamiento Zapatero” encarna admirablemente la metodología del pensamiento Alicia; y esta consideración es menos ofensiva de la que estaba implícita en la denominación que le asignaron, desde su propio partido, al llamarlo Bambi, como Alfonso Guerra sugirió al principio de la legislatura. Los pensamientos Alicia analizados versan sobre la Alianza de las Civilizaciones, la mujer, el diálogo, Franco y el franquismo, los derechos de los simios [816], la solidaridad, la memoria histórica, el pluralismo cultural, España y la Nación española, la democracia y el humanismo.

El racionalismo simplista [713] propio del pensamiento Alicia tiene las ideas muy claras, pero muy cortas, cuando con ellas tratamos de analizar asuntos realmente existentes que son muy complejos y enrevesados, y que pueden tomar caminos muy diversos. El pensamiento Alicia no se circunscribe al terreno político; puede reconocerse ejercitado en los campos más heterogéneos [714], y desde las ideologías más diversas.

http://www.filosofia.org/filomat/df712.htm