FILOSOFÍA - ÍNDICE SISTEMÁTICO

 

Génesis no lingüística de las categorías aristotélicas

La distinción entre la perspectiva genética y la perspectiva sistemática o estructural es muy difícil de mantener y muchas veces, en efecto, una hipótesis sobre la génesis de una tabla de categorías dada suele estar presuponiendo una doctrina sistemática sobre las propias categorías, o bien recíprocamente. Sin embargo, en principio, las posiciones en la cuestión de la génesis no determinan siempre las posiciones en la cuestión de estructura o sistema, aunque la recíproca tiende a ser menos cierta. Así, la supuesta dependencia genética respecto de las categorías lingüísticas (Trendelenburg, J. Katz, etc.) no implicaría una dependencia estructural, si es que se admite que la Idea de Categoría se conforma precisamente en el momento del desbordamiento de los dominios positivos en los que se mantienen los conceptos categoriológicos (“morfemas preposicionales”, por ejemplo) de los que se supone derivan las Ideas de las categorías.

Por otra parte, no puede darse como evidente, ni en el plano emic ni en el plano etic [237], la génesis morfosintáctica de la tabla aristotélica de las categorías. Podríamos ensayar hipótesis no lingüísticas basadas en la idea de que el lenguaje humano, en todo caso, no es una perspectiva primaria, irreductible a priori, “trascendental”, en el sentido kantiano. Alegaríamos que el lenguaje es, por de pronto, un “momento de la praxis”. Solamente el lenguaje escrito puede haber sugerido la tendencia a hipostasiar el lenguaje, presentándolo como si fuera una plataforma autónoma, un “discurso sin boca”, exento, desde el cual pudiesen organizarse las formas que él luego aplicaría a la realidad. Pero el lenguaje oral sólo puede funcionar en el contexto de la conducta operatoria de los sujetos corpóreos, una conducta controlada por los pares nerviosos que inervan músculos estriados. “Hablar” implica movimientos corpóreos del sujeto, de su boca, de su lengua, de sus manos. Hablar es fundamentalmente gesticular, y gesticular es un operar simbólico, coordenado con las operaciones del homo faber, con las obras que construye. Por ello, más apropiado que partir de la sentencia según la cual “los límites del lenguaje son los límites del mundo” (suponiendo que los tenga) sería partir de la sentencia inversa: “los límites del mundo son los límites del lenguaje”, pues los límites del mundo se establecen fundamentalmente por nuestras operaciones tecnológicas, prácticas. Aquí estaría la fuente última de las categorías.

Caben, en resolución, otras hipótesis distintas de las lingüísticas o psicológicas, en el plano genético, sobre el origen de la tabla aristotélica. Una de ellas –a la que no queremos dar más alcance que el que pueda darse a una “hipótesis de trabajo”– es la “hipótesis procesal”.

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Génesis procesal de las categorías aristotélicas

La “hipótesis” acerca del origen procesal de las categorías aristotélicas puede servir, al menos, de “prueba de posibilidad” de un origen no lingüístico de la doctrina aristotélica de las categorías. Origen no lingüístico que no excluye el reconocimiento de una necesaria cooperación lingüística. No se trata de insistir nuevamente en la etimología de la palabra kathegorein (“acusar”), y en la constatación de que “categoría” (acusación) puede ponerse en correlación con “apología” (defensa).

La hipótesis procesal a la que nos referimos va más allá. Las categorías, según esta hipótesis, derivarían de la predicación que tiene lugar en el juicio, pero no en el juicio como acto del entendimiento, “el juicio mental” (intelectual), sino en el juicio procesal, en el juicio como proceso que el juez, o el tribunal, instruye al acusado. En consecuencia, aquello que los predicados se propondrían definir serían las características capaces de identificar al sujeto –al súbdito–, al “justiciable”, entre otros sujetos. Al “categorizar” no estaríamos, por tanto, meramente, aplicando predicados a un sujeto, sino que supuesto dado ya este sujeto, trataríamos de insertarlo, a fin de “identificarlo”, en un sistema de ejes mutuamente independientes. Y no porque tales “ejes” pudieran existir independientemente los unos de los otros, sino porque los valores que se determinen en cada eje fueran esencialmente [63] independientes de los valores que pudieran darse en otros ejes. (Esta posibilidad sería debida a que un valor dado en un eje podría combinarse, de un modo sinecoide [37], o entrar en composición –symploké– [54] no ya con valores fijos de otros ejes, sino con valores sustituibles, variables.) Supongamos que el tribunal interroga a un sujeto desconocido (“sin identificar”) acusado de robo o de homicidio. Las preguntas tendrán que ser de este tenor:

(1) ¿Quién eres y cómo te llamas? –como individuo de una clase o grupo–: sustancia.

(2) ¿Cuántos años tienes, cuánto pesas, cuánto mides?: cantidad.

(3) ¿Cuál es la disposición de tu carácter –envidia, odio, violencia– en función de lo que se te acusa?: cualidad.

(4) ¿A qué distancia estabas de la víctima, qué parentesco o vecindad tenías con ella?: relación.

(5) ¿Dónde estabas en el momento del delito?: lugar (ubi).

(6) ¿En qué momento del día o del año?: cuando.

(7) ¿En qué situación te encontrabas (de pie, echado, etc.)?: situs.

(8) ¿Actuaste por tu mano?: acción.

(9) ¿Qué te hizo a ti la víctima [se estaría considerando a la acción como si fuese una reacción]?: pasión.

(10) ¿Cómo ibas vestido?: hábito. (Algunos comentaristas intentan dotar a esta categoría de un aspecto “más profundo y metafísico”, traduciendo por “estado”; pero la mayoría de los comentaristas escolásticos se inclinó por la traducción literal. Por ejemplo, Suárez, Disputaciones metafísicas, Disp. 39, sección ii, 2.) Precisamente es esta categoría de hábito la que podría, por sí sola, ponernos sobre la pista de la génesis procesal de la tabla aristotélica. ¿Cómo podría entenderse, si ponemos entre paréntesis al sujeto humano –refiriendo las categorías predicativas al sujeto como “ente cualquiera”– que junto a las categorías “ontológicas”, cósmicas, como cantidad o cualidad, aparezca una categoría tan “a ras de tierra”, como la que responde a esta pregunta por el indumento?

Insistimos en que las respuestas (valores) que puedan ser dadas a propósito de cada pregunta son independientes a priori de las respuestas o valores que puedan ser dados en las otras: el lugar puede ser el mismo para dos sujetos, siendo distintos los tiempos; el hábito puede ser distinto según los tiempos o situaciones. Es decir, la independencia esencial (no existencial, porque el lugar se da siempre junto con un tiempo, etc.) se nos hace presente en este sistema de “ejes categoriales”. Al mismo tiempo, la composición o concurrencia existencial de esos valores es la que determina la identidad del sujeto y lo constituye como tal. (Esta independencia esencial, junto con la concurrencia existencial, constituye una expresión precisa de una symploké, en el sentido platónico.)

Según esto, las categorías aristotélicas, funcionalmente consideradas, perderían su sentido si se tomasen hipostasiadas como “modos o figuras del Ser”. Sólo tendrían sentido por respecto al sujeto, en conexión con otros sujetos (y luego, con las cosas en general), es decir, con los fenómenos. Por un lado, canalizan el progressus hacia lugares en los cuales el sujeto pueda quedar clasificado (“enjaulado”) como en una retícula taxonómica que pudiera serle sobreañadida, a efectos, no meramente especulativos, sino de nuestro control práctico de su realidad; por otro lado, hacen posible el regressus desde estos lugares de la retícula –que ahora comenzarán a ser componentes combinatorios– hacia el propio sujeto, que quedará constituido, en el contexto de otros sujetos y objetos, por la composición de los hilos categorizados, como un nudo en la trama y la urdidumbre. Aludimos así a la función arquitectónica (sistática o sistemática) de las categorías. En ella residirán sus pretensiones ontológicas (no meramente taxonómicas), que Aristóteles habría formulado en su “cuarto antepredicamento”, en el que establece la transitividad de los predicados genéricos, a través de los específicos, al sujeto. En la circulación, según este regressus y progressus [229], constitutiva de los predicados, podría cifrarse las leyes formales que delimitan el núcleo mismo de la Idea funcional de categoría (en sentido aristotélico). En general, cabe decir que una Idea de Categoría no hipostasiada (no metafísica) exige que pongamos las categorías siempre en función de los fenómenos (organizados como términos, sujetos u objetos) a los cuales las categorías se aplican.

Categorías aristotélicas y su carácter trascendental-positivo

La hipótesis genética procesal [158] no tiene por qué reducirse a la condición de una interpretación “jurídico estructural” de las categorías aristotélicas. Precisamente la doctrina aristotélica de las categorías –que hizo desaparecer el “hilo conductor” que, en esta hipótesis, le sirviera para llegar a ellas– solamente podría considerarse tal cuando hubiera desbordado su marco jurídico originario, cuando mostrase su capacidad (o, al menos, su pretensión de capacidad) trascendental-positiva a otros dominios del mundo real. Muy especialmente, cuando el sujeto humano acusado se mostrase, en el contexto predicativo, como sustituible por un sujeto “acusado” no humano (por ejemplo, un caballo, o una serpiente), o incluso por un sujeto no “acusable”, incorruptible (como lo eran los astros, las sustancias celestes, para Aristóteles). Precisamente esta “recurrencia trascendental” de los predicados categoriales, en la medida en la que pareciera irse cumpliendo paso a paso, iría haciendo “olvidar” (para decirlo en términos psicológicos) o permitiría “abstraer” como anecdóticos (para decirlo en términos lógicos) sus orígenes procesales. En la medida en que la trascendentalidad pretendida no fuese admisible, la tabla aristotélica de categorías dejaría ver su intrínseca debilidad.

Desde este punto vista, la introducción de las distinciones entre las “categorías del decir”, las “categorías del ser”, las “categorías del hacer” o las “categorías del juzgar”, lejos de constituir la “maduración” de una Idea primeriza o confusa de categoría, constituiría, en cierto modo, el principio de su disolución.

En todo caso, la hipótesis procesal servirá como un modo de subrayar hasta qué punto acaso Aristóteles, en el momento de orientarse para la determinación de una tabla de categorías no procedió “levantando los ojos al cielo” (tal como él mismo dice irónicamente de Jenófanes) o “mirando el horizonte” y diciendo: “veo en el cielo, o en el horizonte, que hay diez categorías”; servirá como un modo de subrayar que Aristóteles procedió mirando a la tierra, a los sujetos acusados, advirtiendo a propósito de ellos (para decirlo en terminología posterior, pero capaz de representar las operaciones que acaso él mismo ejercitó) que para definir a un ente de un modo preciso y concreto era necesario valerse de un sistema de varios (pero no infinitos) “ejes coordenados” que estuviesen existencialmente trabados, pero cuyos valores fuesen independientes (en el sentido combinatorio-esencial) [63]. La hipótesis sobre la fuente procesal de la tabla de categorías nos depara también la posibilidad de reinterpretar (desde coordenadas materialistas) algunas determinaciones importantes que pudieran corresponder a la Idea aristotélica de categoría y que se borrarían si perdiésemos enteramente la referencia del sujeto-súbdito, sustituyéndolo por el mero sujeto-gramatical. Pues un sujeto súbdito es, ante todo, un sujeto corpóreo, finito, dado necesariamente en un mundo físico. De otro modo: el sujeto-súbdito originario (según la hipótesis genética) se habría ampliado, no ya al sujeto lógico-gramatical, sino a todos los sujetos posibles (griegos y bárbaros, hombres y animales, cosas terrestres y cuerpos celestiales).

Las categorías aristotélicas, según esto, deberían ir referidas inmediatamente al mundo físico fenoménico, “al conjunto de las cosas que se mueven”. En cambio, el ser inmóvil, metafísico, ya no podría soportar las categorías, no podría ser sujeto de ellas (con todas las consecuencias que esto pueda tener para la teología, en tanto pretende determinar los predicados del sujeto divino). Por otro lado, las categorías tampoco tendrán por qué afectar todas a todos los sujetos corpóreos. Para decirlo con nuestra terminología, un sujeto podrá tener un valor cero en alguno de los diez ejes coordenados [158]. Y así como podrían concebirse sustancias sin pasiones, así también habría sustancias sin hábitos (por ejemplo, los astros). En realidad el habito sería un accidente que recae sólo sobre los hombres. Esto supuesto, podríamos ver en esta categoría el único vestigio de la Idea de “cultura” determinable en la tabla aristotélica de las categorías (si es que los sujetos animales no se dicen vestidos ni, por tanto, desnudos, si es que sólo el hombre es primariamente “el mono vestido” y sólo derivativamente cabe decir de él que es el “modo desnudo”). Los escolásticos, por lo demás, defendieron ya la tesis de que las categorías se refieren al ser finito; pero esta tesis estaba insertada en una metafísica espiritualista que impulsaba a aplicar la tabla de categorías (algunas, al menos: sustancia, cualidad, relación) a los espíritus puros (ángeles, arcángeles, etc.). Desde los supuestos del materialismo filosófico habría que añadir que los sujetos de las categorías no son sólo finitos, sino corpóreos, o implicando, de un modo u otro, una “capa” corpórea. [161]

Por último, si nos mantenemos en la hipótesis procesal, será preciso plantearnos esta cuestión: ¿por qué motivos Aristóteles, en lugar de haber representado las operaciones por las cuales el tribunal identifica a un súbdito en términos de un “sistema de coordenadas procesales”, habló de “categorías”, es decir, introdujo o creó la Idea de las categorías? Esta pregunta es un modo de plantear la cuestión de la dialéctica de la “reducción” y de la “absorción” [53]. ¿Por qué la reducción genética de las categorías al plano procesal no comporta una reducción absoluta de las categorías al plano jurídico? La respuesta positiva tendría que acogerse, de un modo u otro, a la idea de que es posible probar una absorción de los mismos contenidos procesales en las categorías (al modo como la reducción genética del sistema romano de numeración al “contar con los dedos de la mano” está seguida de una absorción de los dígitos en los sistemas de numeración, en general). En nuestro caso, contemplaríamos además el hecho de que Aristóteles estuvo inmerso (“absorbido”) en la filosofía platónica, sobre todo en su idea de symploké [54] –que, sin embargo, Platón habría utilizado en otras direcciones y, en general–. Ahora bien: la symploké que ponemos en el fondo de la cuestión de las categorías se refiere a la determinación de un ente real (de un sujeto) cualquiera, pero que suponemos dado en un mundo múltiple, digamos, atravesado por múltiples planos que son susceptibles de intersectarse en algún punto. Estos múltiples planos en los que se representan los entes reales corresponderán a las categorías. Estas serán, por tanto, categorías de la realidad (ontológica). Sería por ello enteramente gratuito suponer que estos planos hubieran de ser originariamente de naturaleza lingüística. Antes bien, habría que pensar que fueran las preguntas del lenguaje (¿dónde?, ¿cuándo?, ¿en qué relación?…) las que debieran entenderse como expresión de nuestras operaciones con el mundo real (físico, corpóreo).

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FILOSOFÍA - ÍNDICE SISTEMÁTICO

 

Categorías / Predicación / Clasificación / Ciencias

Aristóteles, como es generalmente admitido, fue quien acuñó el término “categoría”, como término técnico. Más aún: desde el momento en que utilizamos el nombre de categoría nos parece obligado (y Kant reconoció también esta obligación) mantener constantemente la mayor fidelidad posible a los términos de la Idea aristotélica; porque si la Idea que vamos a re-construir se alejara de la Idea original más de lo debido, y no pudiera coordinarse internamente con ella, lo mejor sería escoger otro nombre para designar el objetivo de nuestra investigación.

Categoría tiene que ver con Kathegorein, que es “acusar”, acusar a un individuo (a un sujeto, a un súbdito) y, por ampliación, predicar algo de ese sujeto (o de otro cualquiera) en un juicio (por ejemplo, predicar de “Bucéfalo” que es “parte del patrimonio de Alejandro”).

La predicación se nos mostrará como una operación lógico-gramatical. Decimos “lógico-gramatical” en la medida en que se trata de un “artefacto” producido por gramáticos o lógicos, que intentan alternativamente atribuirse la responsabilidad. La predicación, sin duda, tiene mucho de artefacto gramatical, incluso la que quiere atenerse a los llamados “juicios predicativos” –distributivos– del tipo S es P (los llamados de tercio adyacente), aquellos a los que todavía Russell tenía presentes cuando utilizaba la fórmula φ!x (en donde “φ” corresponde al predicado, “!” a la cópula o afirmación de existencia, “embebida en el predicado”, y “x” al sujeto). Una fórmula que, por cierto, difícilmente puede aplicarse al ejemplo que hemos citado relativo al tesoro de Alejandro, al menos si se considera como un patrimonio indiviso, es decir, no distribuible; o también aquellos juicios que Russell representaba mediante una expresión de tercio adyacente tal como ∃xφ(x).

“Juicio predicativo” es, en realidad, nombre que cubre situaciones muy distintas, aun dentro de esa misma estructura lógico sintáctica; y ello debido a que los sujetos y los predicados son variables con valores muy distintos, y la cópula est que los vincula no es un lazo sintáctico rígido y unívoco sino que tiene diversas flexiones, seleccionadas en función de los valores de S y P. Y estas diferencias son tan notables que los criterios para establecerlas son también variables y no siempre reconocidos por todos. Para referirme a uno de los criterios de mayor trascendencia: en la cópula est Porfirio distinguió cinco figuras distintas en la predicación; los escolásticos interpretaban estas “figuras” como correspondientes a los modos de establecer la identificación entre P y S; pero estas figuras no eran las que Aristóteles llamó categorías. Se llamaron categoremas o predicables (género, especie, diferencia específica, propio y accidente). La intersección entre categoremas y categorías se da a través del género; porque Género es el primer predicable y las categorías suelen ser consideradas como géneros (supremos), aunque no falta quien llama categorías precisamente a los predicables “especies átomas” (F. Sommers, The logic of natural language, Clarendon Press, Oxford 1982). En cualquier caso, ello no autorizaría la confusión, porque las categorías son géneros según el modo de la identificación con el sujeto (similar al de otros géneros) y no según el contenido (o “primera intención”) de lo predicado. Sin embargo, no falta quien confunde (al menos en definición) las “figuras de los predicables” (categoremas) con las categorías, al decir que éstas son “figuras de la cópula”; y nada menos que Pierre Aubenque padece esta confusión (El problema del Ser en Aristóteles, trad. esp. de Vidal Peña, Madrid 1981, pág. 158).

Ahora bien, las categorías son también vistas por Aristóteles constantemente como “figuras o esquemas de la predicación” (Metafísica 1016b34, 1017a23, 1051a35); pero esto no quiere decir que sean figuras de la cópula. Son figuras de los predicados, o desde los predicados, aun cuando éstos impliquen de algún modo a la cópula, en tanto que estos predicados, más allá de la operación copulativa, aparecen identificados con los sujetos respectivos. Este es un punto esencial: la distinción entre la operación y los resultados de la operación. La operación es, desde luego, un proceso subjetivo, pragmático; pero sus resultados pueden ser objetivos, semánticos. “Unir en caliente” –aproximar– disoluciones de nitrato sódico (N0₃Na) y de cloruro potásico (Clk) es una operación química; pero la precipitación de sal común (ClNa) más el salitre (nitrato potásico, N0₃K) que resulta de la operación nos pone delante de sustancias objetivas (“materia prima” de la pólvora). Así también la operación predicación (asociada a las proposiciones) nos conduce acaso a resultados objetivos que acercan (en la interpretación en extensión) la predicación a la clasificación (asociada a objetos o relaciones entre objetos). El tratamiento conjuntista de los juicios predicativos nos permite asociar el sujeto S a la clase [S] –que puede ser la clase unitaria–; el predicado P a la clase [P], por lo que el juicio podría interpretarse, en lógica de clases, por [S]⊂[P] (esta interpretación no alcanza a los juicios predicativos no distributivos, tales como el que antes hemos considerado: “Bucéfalo es un caballo del tesoro de Alejandro”).

A través de la clasificación implícita en las predicaciones logramos asociar las categorías a objetos, no sólo a predicados. Las categorías aparecen en la predicación, pero (y esto es lo que la llamada “filosofía analítica” parece incapaz de ver: P. Strawson, Subject and Predicate in Logic and Grammar, Metehuen, Londres 1974) no tienen por qué estar restringidas al aspecto subjetivo de la predicación, ni como sujetos ni como predicados, porque éstos son, a lo sumo, “categorías gramaticales” y sólo en el supuesto de que incluso las entidades nos sean dadas desde el lenguaje, podríamos conferir a las categorías gramaticales el privilegio soberano en la teoría de las categorías. ¿Qué profundidad filosófica puede tener el afrontar la investigación sobre las categorías al modo como lo hace F. Sommers (Types and Ontology, 1963; The Logic of Natural Languaje, 1982), más preocupado por problemas tales como los de la estructura de la expresión “ira redonda” (y otros “errores categoriales” semejantes), pero de espaldas a los problemas de la Mecánica Cuántica, de la Biología Molecular o de la Economía Política de nuestros días?

Aristóteles pone explícitamente en conexión las categorías con la verdad y con la falsedad. Pues las expresiones que enumera, acompañadas de ejemplos (sustancia, cantidad, cualidad… pasión) no son por sí afirmaciones o negaciones; pero la afirmación surge de su symploké [54], como él mismo dice (Aristóteles supone que esa composición tiene lugar en el juicio y en el silogismo, implicados en la transitividad de las categorías). En suma, las categorías dicen realidad y la cuestión es cómo asumir lo real (según nuestra propuesta, a la realidad llegaremos desde la perspectiva de la clasificación, y por tanto, de la totalización).

Cuando nos atenemos a los resultados de la predicación, las clasificaciones objetivas, nos aproximaremos a aquellos predicados que Aristóteles llamó categorías. Y es absolutamente necesario tener en cuenta que la teoría de la predicación de Aristóteles se mantuvo circunscrita (a la manera como Pitágoras se circunscribió, en su teorema famoso, a los triángulos isósceles) a los predicados uniádicos (P(x)) –lo que favorecía, y aun condicionaba, la concepción sustancialista del mundo–. Por tanto, las clases a las que el planteamiento aristotélico nos remite son clases uniádicas distributivas (proposiciones proporcionadas a la teoría del silogismo categórico). Los predicados diádicos (principalmente en la forma de función, a partir del siglo XVII) también darán lugar a clases distributivas (por ejemplo, las “parejas dioscúricas” que cabalgan tanto en la batalla del lago Regilo como en la batalla de Clavijo y en la de Simancas); sin embargo, cada uno de los elementos de esa clase ya constituye una clase atributiva, y esto se ve con más claridad a medida que aumenta el rango del predicado (triádico, n-ádico).

Ahora bien, a su vez, la clasificación (como obtención de clases o de géneros –que a su vez subsumiremos en la idea de totalización–) nos abre ya el camino hacia las ciencias positivas. Y esto desde el momento en que la clasificación –totalización– es uno de los modi sciendi y, según algunos, en la tradición platónica de Espeusipo, la ciencia es sobre todo clasificación. De hecho, ya Aristóteles puso en estrecha conexión los géneros con el silogismo categórico demostrativo (el συλλογισμός έπιστημονικός) que es el que, según él, “produce la ciencia”: la demostración no puede salir del género, dice, ni siquiera remontándose a los principios que se encuentren más allá de los principia media, pues entonces se perdería la ciencia propter quid, es decir, el medio propio a través del cual se establece la conexión del predicado con el sujeto en la conclusión silogística (si quiero conocer “científicamente” la razón por la cual se da la relación pitagórica en el triángulo rectángulo isósceles, tendré que regresar desde la especie “isósceles” hasta el género “triángulo rectángulo”, pero no al triángulo rectángulo en general, ni menos aún al polígono, puesto que entonces no habría demostración). Aristóteles dice también que las categorías son géneros (aunque no todos los géneros son categorías: Metafísica, 1016b33, 1058a10-14).

Categorías / Clases / Sujetos operatorios / Ciencias

Las ciencias no pueden prescindir de las clases (y los géneros son clases). Con esto no queremos decir que las ciencias sólo se ocupen de clases. Las clases son resultados de la operación clasificación (mediante la predicación). Si las categorías son clases supremas, y las clases (aunque Aristóteles las viera desde una perspectiva sustancialista) no tienen por qué restringirse a las clases uniádicas distributivas, se comprenderá que pueda afirmarse que las ciencias tienen, para la teoría de las categorías, una significación fundamental. Porque la doctrina de las categorías tiene que debatir el alcance que las clases –y, por tanto, las categorías (en la teoría del cierre categorial cada campo gnoseológico se concibe como un conjunto de términos enclasados)– puedan legítimamente pretender en cuanto a su capacidad organizadora de la realidad misma de los fenómenos. Las clases (que constituyen un cierto tipo de totalidades), ¿son meros nombres, marcas o rótulos, de indudable utilidad pragmática? Si así fuera habría que concluir que las clases y las categorías no serían otra cosa sino instrumentos para un registro o inventario de las realidades empíricas que forman parte de un “continuo heterogéneo”, “marcas” que los hombres señalamos en este “continuo heterogéneo” (Rickert), o esa “sustancia del contenido” (Hjelmslev), o incluso de esa “sustancia material única” que Brentano sugirió como posible (una sustancia material de la cual los propios elementos químicos fuesen los “accidentes”); una realidad sustancial a la que habría que reducir, como a su fondo nouménico, todas las diferencias específicas formadoras de clases, una realidad que, además, podría cambiar constantemente. Las categorías, en este supuesto, serían sólo categorías pragmáticas, heurísticas o, a lo sumo, categorías de la praxis. [162-167]

Es evidente, por tanto, que la cuestión de las categorías remueve los problemas centrales relativos al alcance de la ciencia en función de la realidad y de la verdad. Si las categorías son sólo pragmáticas, las ciencias serán sólo un saber de los fenómenos; pero si las categorías son algo más, ¿cuál es la fuente de su constitución? Porque, ¿acaso esa visión nominalista (empirista, pragmática) de las categorías puede satisfacer las exigencias de una construcción científica auténtica, una construcción que pretende haber alcanzado el “control objetivo” de regiones del mundo real de radio más o menos amplio, el control de la realidad fenoménica? Pongamos, por ejemplo: el “control objetivo” consecutivo a la clasificación objetiva de los elementos químicos, por medio de la cual suponemos que hemos apresado la realidad inagotable de los fenómenos envueltos por la tabla periódica. Si las clasificaciones, si las categorías, proceden de las operaciones de predicación (o de clasificación, en tanto que totalización), ¿no será preciso atribuir a estas operaciones la virtualidad propia de una acción constitutiva de realidades que trascienden a la misma operación?

La respuesta afirmativa, así planteada la pregunta, podría remitirnos al idealismo trascendental, el de Kant o el de Fichte, si es que el idealismo trata de derivar la virtualidad constitutiva de las categorías de las operaciones “trascendentales” de un sujeto que juzga y clasifica (en la predicación). Esto equivaldría a postular que es el sujeto operatorio, precisamente por sus operaciones, el dator formarum de la materia fenoménica de las ciencias. “Por las categorías –dirá Hegel, exponiendo a Kant (Lógica de la Enciclopedia de 1817, §XLIII, pág. 76)– es por lo que la simple percepción alcanza a la objetividad, a la experiencia; pero por otro lado, esas nociones, en cuanto simples unidades de la conciencia subjetiva, son condicionadas por una materia dada y en sí mismas son nociones vacías y no tienen su aplicación y su uso sino en la experiencia”. Por ello las categorías de Kant no pueden ser, dice Hegel, “determinaciones de lo absoluto” y manifiestan la misma impotencia del entendimiento para conocer la cosa en sí; lo que, para Hegel, constituye la más grande limitación del idealismo de las categorías de Kant (al que sólo reconoce como verdadera su concepción de las categorías como “no contenidas en la sensación inmediata”: Zusatz III al párrafo XLIIa). Por eso Hegel, desde su idealismo absoluto, sólo encontrará abierta la posibilidad de desbordar ese “subjetivismo” de las categorías, que impide reconocer la posibilidad del conocimiento absoluto (científico), mediante una dialéctica (ser, esencia, concepto) que, en rigor, no sólo distorsiona la relación entre las ciencias y la filosofía (considerada como una superciencia, o “ciencia absoluta”) sino que, además, equivale a borrar la idea misma de categoría. Lo que sí es cierto es que el mismo Kant, en su “deducción trascendental” de las categorías perdió el contacto con las clases (géneros, especies) que, desde Aristóteles, venían siendo asociadas a las operaciones predicativas (género y especie serán adscritos, por Kant, a los “juicios reflexionantes”). Pero las clases (géneros, especies, etc., en general, las totalidades) son, desde nuestro planteamiento, la razón por la cual las categorías se nos muestran como categorías gnoseológicas, como categorías que tienen que ver con las ciencias positivas, con su virtualidad estructuradora de la realidad.

Desde unas coordenadas materialistas, que se resistan a recaer en el idealismo absoluto y que, sin embargo, quieran reconocer la función constitutiva (objetiva) de las categorías científicas, la fundamentación kantiana de las categorías no puede ser aceptada. Es decir, las categorías no podrán derivarse de las operaciones subjetivas, aunque el sujeto se postule como sujeto trascendental. El alcance que cabe otorgar a las clases, es decir, a los géneros, a las totalidades, a las categorías, por medio de las cuales las ciencias positivas llegan a controlar los fenómenos y a tomar la forma de una ciencia, ¿podría ser el propio de una mera descripción taxonómica?, ¿cómo podría ser trascendental sin recaer en el idealismo absoluto?

La trascendentalidad no tendría por qué ser entendida al modo kantiano, como una característica formal y a priori ligada al sujeto operatorio, dator formarum y subordinada a él. La trascendentalidad podría también entenderse como un proceso recursivo, material, que, sin perjuicio de su génesis operatoria y no apriorística (sino localizada y concreta), lograse desbordar, por la capacidad de propagación de su material (y su cierre) su lugar de origen, hasta imponerse, por estructura, de un modo arquitectónico, a la materia misma que ella organiza como realidad inteligible. La doctrina de las categorías gnoseológicas envuelve, por tanto, la cuestión misma de la naturaleza de las categorías y de su alcance objetivo material. No cabrá hablar, por tanto, de doctrina filosófica de las categorías hasta que no se haya tomado posición ante la cuestión “de fondo”, y con argumentos razonados, sobre si la naturaleza de las categorías puede reducirse a sus funciones heurísticas descriptivas o si, más bien, sus funciones han de considerarse constitutivas (arquitectónico-trascendentales). Pero este dilema no puede ser resuelto de espaldas a la realidad de las ciencias positivas.

En este contexto cabe concluir que la doctrina de las categorías (supuesto que toda ciencia es categorial) ha de incluir la respuesta a la cuestión más importante, sin duda, de la filosofía de la ciencia, a saber, a la cuestión del grado de objetividad [202] real (ontológica) que puede ser atribuido a los conceptos constituidos por las mismas ciencias positivas [189] y, eminentemente, a esas mismas “esferas categoriales” que las ciencias han delimitado (la “esfera relativista” finita e ilimitada, el “sistema periódico de los elementos”, la “Biosfera”, etc.). La cuestión que Kant formuló, desde su idealismo, como “deducción trascendental de las categorías”, es una cuestión que tiene que ser reformulada desde el materialismo y, en este sentido, aceptada y transformada. En nuestro caso, se trata de sustituir el entendimiento (Verstand) kantiano por la subjetividad corpórea operatoria, o, si se quiere, la mente por el cuerpo del mismo sujeto operatorio [68].

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Categoría como Idea / Conceptos categoriológicos

El tratamiento de la cuestión de las categorías puede considerarse como una aplicación al caso de la distinción general que establecemos entre Conceptos e Ideas [783]. “Categoría” es una Idea. En efecto, dadas diez o doce categorías, su conjunto ya no podrá ser considerado como una categoría; luego será una Idea o nada. Postularemos que si hay una Idea de Categoría y que cada categoría, en cuanto es un elemento de la “tabla” –o de la “rapsodia”– es también una Idea, es porque previamente han tenido que ejercitarse conceptos precursores que entenderemos, a su vez, no tanto como categorías, sino como conceptos categoriológicos (como pueda serlo “figura” de una pieza o “fonema” o “raíz” de una palabra). A partir de los conceptos categoriológicos habrá podido ser formulada la Idea. Conceptos, por tanto, a los que será preciso intentar regresar en el momento de analizar la Idea. Conceptos que hay que postular a partir de la tesis conceptual de las Ideas de categorías. Con esto no hacemos sino marcar nuestra distancia respecto de las concepciones según las cuales las categorías podrían ser presentadas como “determinaciones inmediatas del Absoluto”, o como “flexiones del Ser” –de un Ser que “se dice de muchas maneras”, entre ellas las distintas categorías–, o como “conceptos puros trascendentales del entendimiento”, capaces de determinar la posibilidad misma de nuestra proposición (pre-posición) del conjunto de los fenómenos como momentos del mundo real.

¿Queremos decir, con lo anterior, que consideramos imposible disociar una Idea (connotativa) dada de Categoría, de la tabla o rapsodia de categorías que constituye su contrapartida denotativa? ¿Queremos decir que la Idea de Categoría es ajorísmica? ¿Es posible, por ejemplo, disociar la Idea aristotélica de categoría de su tabla de diez categorías? ¿Es posible disociar la Idea kantiana de categoría de su tabla de doce categorías y, por tanto, de las reglas que presidieron su construcción? ¿Acaso no será mejor decir que estas tablas de categorías, y el sistema que constituyen, son el contenido mismo de la Idea de categoría? La respuesta no es sencilla.

En nuestra opinión, la Idea de Categoría no es reducible al contenido denotativo de una enumeración o de una tabla dada de categorías, pero tampoco es independiente de los contenidos de esas tablas o rapsodias. La Idea de Categoría podría estar moldeada sobre una única categoría que, sin embargo, sirviera de modelo a las otras categorías propuestas mediante un desarrollo diamérico [34]. En cualquier caso, tampoco cabe confundir las categorías de una lista o de una tabla con los conceptos categoriológicos de los cuales la Idea (según nuestro supuesto) procede, puesto que las categorías de una lista o de una tabla “caen ya del lado de la Idea”. Precisamente por ello cabe sospechar que, en principio, las categorías de una lista o tabla dada, podrán servir de mediadoras en el regressus desde los conceptos categoriológicos a partir de los cuales se configuró la Idea. Y, en todo caso, habrá que distinguir cuidadosamente, en este punto, la perspectiva genética y la perspectiva sistemática o estructural.

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FILOSOFÍA - ÍNDICE SISTEMÁTICO

 

Televisión: Opio del pueblo / Audiencia degradada y culpable

Tanto como un opio del pueblo, destinado a adormecerlo, la televisión puede también jugar el papel de un reconstituyente, de un “cordial”, un tónico, y aun un estimulante, que el “pueblo” se autoadministra algunas veces, o rechaza indignado otras, según de donde proceda. La audiencia, es decir, las audiencias absorben lo que avanza en la dirección de sus intereses; llamar ingenuas o inconscientes a un tipo de audiencias y conscientes y críticas a otras, es trasladar la distinción a un terreno metafísico, porque tan consciente y crítica (de las alternativas ofrecidas) es la audiencia que se complace en culebrones, como la audiencia que los aborrece prefiriendo, por ejemplo, programas económicos, ecológicos, o políticos.

No es cuestión de conciencia, o de crítica, o de responsabilidad; es cuestión de los contenidos de conciencia, de los criterios, de su evaluación de las diferentes responsabilidades. Lo que está en conflicto (cuando nos salimos del terreno estrictamente fisiológico, médico o psiquiátrico) no es la “conciencia” frente a la “inconsciencia”, la vigilia frente al adormecimiento, la motivación frente a la laxitud, o la razón frente a la emoción. Lo que está en conflicto son los propios materiales o valores en torno a los cuales se determina una conciencia, una vigilia, una motivación o una razón.

Si cabe una crítica efectiva en televisión, una crítica objetiva, capaz de mantener su validez más allá de los intereses subjetivos, es en el terreno en el que puede llevarse adelante la confrontación entre las apariencias y las verdades. Otra cosa es que interese o no interese a la audiencia, o a un sector de la misma esta confrontación; o bien que sea relevante o irrelevante, en cada caso, la discriminación entre apariencias falaces y las apariencia veraces.

Pero cabe afirmar que habría alcanzado el límite de su degradación una audiencia que llevase a experimentar la indiferencia universal ante los valores de verdad que la televisión puede ofrecer y que únicamente se interese por los efectos, agradables o desagradables, que sus apariencias pudieran depararle. Una audiencia que hubiera perdido la vigilancia crítica en torno a la discriminación de las apariencias veraces y las falaces, sería una audiencia no meramente engañada o adormecida, sino, sobre todo, una audiencia culpable, puesto que solo espera de la televisión el “disfrute” o la “relajación”. Y decimos “culpable” no en el sentido moral o penal (a fin de cuentas, los programas basura no constituyen un ilícito penal, en la mayor parte de los países), sino en el sentido causal, a la manera como diríamos también que los consumidores de droga son los primeros culpables de la circulación de las mismas.

La audiencia [700], es decir, su composición, su estructura, su situación, es la causa de la “deriva” de la televisión hacia cursos cada vez más degradados y aun repugnantes desde el punto de vista de la estética, de la verdad, y del futuro de la propia televisión, en cuanto televisión formal. Con esto no queremos decir que la audiencia sea la última causa. Las causas actúan siempre como causas codeterminantes. La empresas de televisión buscan necesariamente interesar al público, adulándolo si es preciso y, en este sentido, realimentan a la causa principal. Cualquiera que sea la variedad del poder de control ejercido por una cadena de televisión, es evidente que este poder ha de adaptarse, de un modo u otro a los comportamientos de la audiencia. En esta reside el verdadero poder. Y la audiencia seguirá dirigiendo, en gran medida, y aunque sea ciegamente, la orientación de la televisión del futuro.

Reservamos el término “concepto” para designar a las construcciones objetivas mediante las cuales un campo fenoménico es delimitado a partir de las intervenciones operatorias que sobre el campo tengan lugar a fin de determinar figuras más o menos complejas, o unidades finitas susceptibles de ser puestas en conexión con otras unidades de su misma categoría (lo que quiere decir que la conceptuación positiva de un campo fenoménico implica no solo la composición de la unidad definida con otras unidades, sino también la disociación de las unidades definidas con terceros conceptos dados en otros campos categoriales). El concepto de triángulo organiza los fenómenos del campo operatorio proyectado en el plano en unidades o figuras susceptibles de componerse con otras figuras de la categoría geométrica, tales como cuadrado o círculo; al mismo tiempo disocia [63] (aunque no puede separarlas) las figuras triangulares de otros fenómenos tales como colores, pesos o temperaturas. Los conceptos no solamente se diferencian por las categorías o campos categoriales en cuyo ámbito se constituyen, sino también por el tipo de estructuración objetiva que ellos determinan en el espacio antropológico [244]. Hay conceptos científico o protocientíficos como pueda serlo el concepto geométrico de antes citado de triángulo; pero hay también conceptos operativos de naturaleza técnica, ya sea mecánica (por ejemplo, el concepto de “cepo”), ya sea mágica (por ejemplo, el concepto de “suovetaurilia”), ya sea política o social (por ejemplo, el concepto de “primo cruzado”).

Utilizamos el término Idea para designar principalmente a las unidades que establecen algún tipo de relación entre conceptos pertenecientes a diferentes campos categoriales. Supuesto que los conceptos no “agotan” el campo fenoménico en el que se configuran, cabe afirmar que a través de las Ideas se manifiestan algo de aquellos contenidos del campo fenoménico que desborda los conceptos correspondientes. Las Ideas, según esto, no proceden de algún “lugar celeste”, ni tampoco de una conciencia o razón pura (de la que, según Kant, procedían las Ideas de Dios, Alma y Mundo); proceden de los conceptos categoriales, y eminentemente de los conceptos científicos o técnicos. En función de la oposición entre Conceptos e Ideas establecemos la distinción entre las ciencias positivas y la filosofía, asignando a aquellas el “tratamiento” de los conceptos, y a la segunda, el “tratamiento” de las Ideas; de donde habrá que seguir que la filosofía, en su sentido estricto, no es una actividad anterior y previa a las ciencias positivas, no es tanto la “madre de las ciencias”, por cuanto es posterior a ellas, y especialmente a la Geometría.

La Idea de Categoría (en el sentido en que se utiliza en la teoría del cierre categorial) tiene que ver principalmente con las totalidades atributivas (y, a través de éstas, con las totalidades distributivas) [163]. Una categoría, a efectos gnoseológicos, es una totalidad atributiva en la que ha sido posible concatenar, por cierres operatorios, unas partes con otras en círculos de radio más o menos amplio, intercomunicados entre sí. Las categorías [164] no son, según esto, meros recursos taxonómicos; tienen una dimensión arquitectónica.

Las categorías constituyen una ejecución del principio platónico de la symploké [54] (aun cuando este principio no implique, de por sí, el principio de las categorías), según el cual “no todo está vinculado con todo”. Las categorías son los círculos tejidos por los términos y proposiciones, vinculados conceptualmente (y, en el mejor caso, científicamente) [217]; lo que no quiere decir que las categorías sean círculos o esferas independientes, “megáricas”.

Las Ideas atraviesan varias categorías, o todas ellas: son “trascendentales”; sin embargo, las Ideas no dan pie para una construcción científica estricta, y su estudio corresponde a la filosofía (que, por tanto, no es una ciencia, sin que esto signifique que sea una construcción gratuita, arbitraria o irracional).

Las ciencias, en cambio, se mantienen en los diferentes recintos categoriales y constituyen el mejor criterio para determinar una lista, si no una tabla, de categorías (“tantas categorías como ciencias” en lugar de “tantas ciencias como categorías”).

Concepto se utiliza aquí en correlación con Idea. Nos referimos a los “conceptos objetivos”, no a los “conceptos subjetivos” (entendidos por los escolásticos como resultados del primer acto de la mente).

Concepto (objetivo) es la determinación (delimitada frente a otras) de cualquier contenido (término, relación, operación) dado principalmente en un proceso de cierre categorial:

“concepto de triángulo” – término
“concepto de homotecia” – relación
“concepto de adición” – operación

Los conceptos objetivos se mantienen en el ámbito de una categoría. Las Ideas [783] se forman principalmente sobre conceptos de categorías diferentes. Las ciencias positivas utilizan conceptos; las Ideas constituyen el campo de la filosofía. Según esto, las Ideas (objetivas) son una determinación resultante de la confluencia de diversos conceptos que se conforman en el terreno de las categorías (matemáticas, biológicas, etc.) o de las tecnologías (políticas, industriales, etc.), como puedan serlo las Ideas de Causa, Libertad, Estructura, Materia, Categoría, Razón, Ciencia, Hombre, etc.

El análisis de las Ideas, orientado a establecer un sistema entre las mismas, desborda los métodos de las ciencias particulares y constituye el objetivo positivo de la filosofía. La Idea de Libertad, por ejemplo, no se reduce al terreno de la política, del derecho, de la sociología, de la moral o de la psicología; también está presente en la estadística o en la mecánica (“grados de libertad”), en la física o en la etología: cada una de estas disciplinas puede ofrecer conceptos categoriales precisos de libertad, pero la confrontación de todos estos conceptos, desde la perspectiva de la Idea de Libertad, rebasa obviamente cada una de estas disciplinas y su consideración corresponde a la filosofía [5].

Doctrina de las categorías (desde la perspectiva del materialismo filosófico)

La expresión “doctrina o teoría de las categorías”, aunque por su forma gramatical se asemeja a expresiones tales “doctrina (teoría) de los cinco poliedros regulares”, o bien “doctrina (teoría) de la relatividad especial”, sin embargo, se diferencia notablemente de ellas según por lo menos tres determinaciones:

(1) La doctrina (o teoría) de las categorías es una doctrina filosófica, no es una doctrina (o teoría científica), como pueda serlo la doctrina topológica de los cinco poliedros o la teoría física de la relatividad especial.

(2) La doctrina (o teoría) de las categorías no es una doctrina “exenta” que pueda ser establecida en torno a un material de referencia dado de antemano (ni siquiera los términos de la teoría de las categorías son contenidos comunes a las diversas tablas), y en función del cual hubiera de apoyarse la teoría: la doctrina de las categorías, comenzando por la Idea misma de Categoría, depende de otras muchas premisas generales (implícitas o explícitas) de naturaleza filosófica, en nuestro caso, como hemos dicho en (1).

(3) Aunque no fuera más que porque las premisas en las que se apoyan las diversas teorías de las categorías, así como los métodos, son entre sí diferentes, la expresión “teoría de las categorías” habrá que considerarla engañosa.

No hay una teoría de las categorías que pueda servir a las investigaciones ulteriores de referencia sistemática. Las únicas referencias comunes son históricas y, por ello, nos parece improcedente erigir alguna teoría reciente de las categorías en canon de la problemática actual. No hay motivo para obligarnos a tomar tal teoría (por ejemplo, la de Strawson o la de Sommers) como referencia universal (dando a la “última teoría filosófica” el tratamiento que suele dársele a la “última teoría científica” sobre el átomo). Solamente las doctrinas que, de hecho, han acreditado secularmente su condición de referencias históricas (aquellas teorías que hayan sido citadas durante siglos un número de veces que alcance un punto crítico significativo, a determinar por los historiadores) y que han canalizado, por tanto, el encuentro de las doctrinas más diversas y aún siguen canalizando el contraste de las doctrinas más recientes, pueden exhibir títulos suficientes para constituirse en referencias actuales. Tal es el caso de las doctrinas de las categorías de Aristóteles y de Kant [154-159].

Desde este punto de vista, puede incluso decirse que es una impostura hablar de una “teoría de las categorías” a secas, como si no hubiera más que una. Tan solo podríamos mantener la expresión “teoría de las categorías” como denominación de la parte del sistema que incluye el tratamiento de la Idea de Categoría, pero constatando la multiplicidad y heterogeneidad de doctrinas (de teorías) de las categorías a lo largo de la historia del pensamiento filosófico (pues nadie dejará de reconocer que la consideración de la cuestión de las categorías, en general, ha formado parte de los principales sistemas o programas de filosofía). Desde una tal constatación, una tarea obligada será la de dar cuenta de la razón por la cual doctrinas (o teorías) muy diversas y cuya materia no es ni siquiera tampoco la misma, sin embargo, están entrelazadas mutuamente, hasta el punto de hacerse capaces de arrogarse la pretensión de pasar como “la doctrina de las categorías”. Esta pretensión sólo puede entenderse como testimonio de su capacidad para dar cuenta polémicamente de otras doctrinas, no como pretensión de “dar cuenta de la realidad”. El entrelazamiento sólo podría, por tanto, entenderse por su índole polémica (con una base común, sólo presente a través de las diversas doctrinas) y cabría hacerlo consistir en esa propensión de cada teoría a arrogarse la capacidad de dar cuenta de las otras doctrinas (por tanto, de citarlas), para reducirlas críticamente a sus propios términos.

Por nuestra parte, no queremos mantenernos únicamente en este “horizonte” constituido por las diversas teorías (doctrinas) filosóficas de las categorías dadas en la tradición histórica, como si nuestro propósito inmediato fuera confrontarlas y nuestro objetivo, como resultado final de la confrontación, fuera alcanzar una doctrina susceptible de ser defendida victoriosamente entre las otras alternativas (ya sea porque la doctrina escogida fuera una de las que ya han sido formuladas históricamente, ya sea porque es una síntesis ecléctica de diversas doctrinas históricamente dadas, ya sea porque se trata de una doctrina nueva con capacidad de “generalización y asimilación” de las otras). Pues siempre será posible elevarnos a un plano abstracto tal que unas teorías filosóficas puedan mostrarse reducidas a otra. Pero esto sería mantenernos en el terreno de la “filosofía pura”, que consideramos meramente escolástica [10] o filológica [20].

Reconociendo que, en cualquier caso, no es posible volvernos de espaldas al horizonte de esta confrontación, damos por cierto que sólo podremos salir fuera de este horizonte (en el que se mueven, como en su propio elemento, los historiadores de la filosofía o los “profesores de filosofía”) cuando logremos volver a poner el pie en las “cosas mismas”, para ir a la fuente de la que manan las propias categorías gnoseológicas. No pretendemos, por ello, en modo alguno, haber alcanzado una “doctrina canónica” nueva, sino simplemente queremos desprendernos del “horizonte filosófico filológico puro”, para situarnos en un “horizonte positivo” (eminentemente aquel en el que se dibujan las ciencias del presente), de manera tal que la doctrina de las categorías no la hagamos consistir en una confrontación con otras doctrinas filosóficas cuanto en una confrontación con los “hechos” de nuestro presente, aunque valiéndonos, eso sí, de las doctrinas filosóficas dadas que nos parezcan más pertinentes.

¿En qué dirección orientarnos para encontrar esa fuente de la que emaman las mismas categorías? Si nos volvemos hacia las ciencias positivas mismas –más que hacia el lenguaje natural, hacia los juicios o hacia las estructuras sociales– como hitos en los cuales nos parece que debemos amarrar un hilo conductor que sea capaz de guiarnos en la determinación de las categorías, es porque suponemos que ya hemos de algún modo constatado que son las ciencias positivas los lugares en los cuales se encuentran las categorías que buscamos, las categorías gnoseológicas. Esto puede sonar a una simple (tautológica) petición de principio: si lo que buscamos son las categorías gnoseológicas será obvio que el lugar de nuestra exploración habrá de encontrarse en el “reino de las ciencias”. Sin duda: pero, ¿por qué definir este lugar como el “lugar de las categorías? ¿Cómo podremos decir que lo que exploramos son las categorías, al margen de toda confrontación con otras vías (o hilos conductores) que también prometen llevarnos a las categorías? En el momento en el que formulemos esta pregunta, lo que se nos mostraba como petición de principio, puede comenzar a aparecérsenos de otro modo.

La confrontación principal que, obligadamente, como hemos dicho, deberemos hacer es, en primer lugar, la confrontación con Aristóteles y, en segundo lugar, la confrontación con Kant. Aristóteles y Kant son, en efecto, los dos grandes filósofos que tienen verdadera importancia en la cuestión de las categorías, cuando se considera esta cuestión en la perspectiva ontológico-gnseológica, puesto que representan las dos alternativas posibles, y de hecho reconocidas (realismo e idealismo), dentro de un mismo planteamiento (Kant también quiso mantenerse fiel a las líneas establecidas por Aristóteles, como fundador de la teoría de las categorías). No queremos menospreciar, con esto, a los numerosos tratamientos que la cuestión de las categorías ha recibido en la tradición filosófica; queremos decir que estos tratamientos (al menos, cuando descartamos aquellos tratamientos escépticos que contienen una propuesta más o menos explícita de abandono de la cuestión de las categorías como cuestión ontológica) no tienen por qué considerarse, al modo como suelen considerarse las diversas “aportaciones” científicas en torno a un problema objetivo, reconocido como tal, como si fueran aportaciones integrables o “diversos modos independientes de asedio al problema”, sino como tratamientos que reciben su significado ontológico precisamente cuando se los considera, sea “desde Aristóteles”, sea “desde Kant”. La doctrina de Brentano, por ejemplo, sólo mantiene su importancia (como Brentano mismo reconoce) desde coordenadas aristotélicas; las doctrinas de las categorías incluidas en la llamada filosofía analítica (Strawson, Katz, Sommers, Quine, etc.) sólo alcanzan importancia filosófica cuando, por ejemplo, el “innatismo chomskiano” se utiliza como una versión implícita o explícita del idealismo transcendental (un idealismo asentado, no ya sobre la idea psicológica de la “conciencia pura”, sino sobre la idea de una “conciencia o facultad lingüística”): al margen del idealismo trascendental las “teorías lingüísticas” de las categorías carecen por completo de importancia filosófica (si es que tienen alguna, como teorías lingüísticas).

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Constitución de Verdades a través de las apariencias televisivas

Las apariencias televisivas podrán constituir verdades [697], si por “verdades” entendemos alguna de las modulaciones de la Idea de Verdad [684] que hemos reseñado, a saber:

(1) Verdades de apercepción. La televisión puede ofrecer este tipo de verdades en la medida en que defendemos la tesis de que la pantalla 𝔈(P) [693] no “reproduce” propiamente por sí misma el escenario original 𝔈(C) o 𝔈(C’), siempre que el montaje S(m) se reduzca a cero. Las imágenes de la pantalla no son tanto re-producción sino las mismas imágenes de la telecámara, que habrá que considerar a su vez, como un efecto determinista del escenario original [692]. Las imágenes de un huracán transmitido en directo, antes que una “reproducción pictórica” del huracán, habrían de ser consideradas como el huracán mismo, como un “desarrollo” suyo según sus efectos sobre las cámaras y, por consiguiente, sobre las telepantallas acopladas a ellas. La posibilidad que la televisión tiene de ofrecer apercepciones verdaderas [699] no asegura, por sí misma, la realidad efectiva en cada caso.

(2) Verdades productivas. Difícilmente podría entenderse cómo la telepantalla puede ofrecernos la posibilidad de alcanzar verdades productivas en primera persona, al menos en las situaciones en las cuales un televidente no puede intervenir con sus manos en la constitución del verum factum correspondiente. Sin embargo, es obligado referirse aquí a las situaciones en las que pueda tener lugar la interactividad del televidente con el escenario original, como es el caso del cirujano que “opera a distancia” o al menos dirige por televisión una operación de corazón o de pulmón con resultados aceptables. En cualquier caso, un programa de televisión puede ya co-operar con el sujeto operatorio que manipula el automóvil a través, por ejemplo, de una pista nevada.

(3) Verdades prácticas del tipo verum actum. Son muy importantes las capacidades de la televisión para constituir, y en primera persona, verdades de este tipo. Una convocatoria, una orden de la policía, capaz de afectar al televidente, relativa a la perentoria necesidad de desalojar un edificio con amenaza de bomba, una promesa política, constituyen otras tantas incitaciones a la acción que puede llegar a hacerse verdadera. El llamado “efecto oráculo”, forma parte de estas capacidades. La eficacia de la televisión en la consecución de la eutaxia [563] de algunas sociedades contemporáneas (incluso a través de mecanismos de tranquilización, o de “opio del pueblo”) demuestra su capacidad para constituir verdades pragmáticas.

(4) Verdades de resolución. Consideraciones análogas cabría hacer a propósito de las verdades de resolución abiertas por una televisión que va guiando a un avión o a un barco por medio de mapas de situación.

(5) Verdades lógico-materiales. Dudamos de la capacidad de la televisión para constituir estas verdades. La indiscutible virtualidad de la televisión en el campo didáctico no debe confundirse con su estricta capacidad demostrativa.

(6) Verdades predictivas. No debe confundirse tampoco la capacidad de la televisión para establecer verdades predictivas de carácter genérico (astronómicas o sociales), con la capacidad de establecer verdades predictivas específicas suyas. Acaso las más características son las predicciones meteorológicas, que casi nunca nos son ofrecidas como verdades, sino como probabilidades; aun cuando suelen ser interpretadas, bien sea como afirmaciones gratuitas o aleatorias, bien como verdades. Y aun cuando su verdad solamente puede ser retrospectiva, habrá que reconocer que suelen ser tomadas como verdades anunciadas, cuando intervienen en la organización de nuestra conducta.

(7) Verdades soteriológicas. Como tales podrán ser interpretadas, por sus seguidores al menos, las intervenciones del profeta o del telepredicador; también alcanza un valor de verdad soteriológica, para los creyentes católicos, la misa, cuando la eucaristía televisada sea acreditada como equivalente a la eucaristía presenciada en el templo.

(8) Verdades consenso. Se dan cuando la verdad va referida al trasfondo de las ideologías que envuelven a las personas emisoras y a las receptoras que intervienen en el proceso televisivo.

(9) Verdades de acuerdo. Se abren camino, sobre todo, en los debates televisados que versan sobre asuntos de actualidad.

(10) Verdades revelación (o coactivas). Se producen en las manifestaciones de líderes carismáticos, a través de los cuales el “efecto realidad” [700] toma el aspecto de un “efecto confianza” (en la autoridad de la persona revelante, más que en escenas apercibidas).

(11) Verdades-coherencia. Han ido constituyéndose como una condición de la estructura misma de las secuencias, del proceder sucesivo de los presentadores, de la ausencia de contradicción entre los informadores (por ejemplo, cuando dos o más predicciones meteorológicas se contradicen entre sí, la duda en la verdad de ambas se funda precisamente en la falta de coherencia, que habría que exigir a los hombres del tiempo).

Verdad del alunizaje del Apolo XI como ejemplo de televisión formal / Conformación previa del Mundo

Entre las prácticamente innumerables realizaciones de la televisión formal [689], cabrá siempre recordar por su brillantez y significación histórica la realización del reportaje en directo de los acontecimientos que tuvieron lugar en la Luna el día 20 de julio de 1969, con ocasión del alunizaje del Apolo XI. Es evidente que el significado de esta realización de la televisión formal está indisolublemente vinculado a la cuestión de la verdad [697]. ¿Cómo probar que las apariencias ofrecidas en tal ocasión por las pantallas eran apariencias veraces, momentos de realidades procesuales que se manifestaban a través de ellas, y no apariencias falaces? [681] De hecho, muchos espectadores llegaron a persuadirse de que se trataba solo de un montaje. Se reproducían así, aunque desplazados al contexto de una tecnología artificial, los debates que, a propósito de la percepción visual natural tuvieron lugar en los siglos XVII y XVIII; debates en los que participaron Descartes, Malebranche, Berkeley o Hume. Pero, ahora, no será preciso apelar a la “veracidad divina” (Descartes) o a la “creación del Mundo” (Berkeley). Será suficiente y necesario apelar al Mundo exterior en cuanto realidad previamente constituida [694]. Porque no se trata de explicar o justificar la “construcción del Mundo” a partir de la inmanencia del ego; se trata de explicar (o de justificar) la constitución de algunas partes del Mundo (como pudieran serlo los sucesos que tuvieron lugar en la superficie lunar el 20 de julio de 1969) en función de los sucesos ocurridos en otras partes del mismo Mundo, por ejemplo, en las pantallas de televisión. Ahora bien: Si bien no es posible pasar de las apariencias de la telepantalla a las apariencias 𝔈(C’) registradas por la cámara 𝔈(S), es posible, en cambio, pasar de las apariencias 𝔈(C,C’) a las apariencias de la telepantalla.

Tenemos que partir del Mundo real [702] y de los sucesos que en una parte de este mundo (en la Luna), ocurrieron el 20 de julio de 1969, para poder establecer la veracidad de las apariencias que de esos sucesos parecían reflejarse en las pantallas. La “apercepción” [698] del alunizaje (si no se está dispuesto a permanecer en el terreno de la magia) implicaba también el conocimiento, de algún modo, de los procesos y los mecanismos relativos a la física y tecnología que englobamos en el contexto 𝔉 [692]. Así también, implicaba el conocimiento histórico de la sucesión de acontecimientos promovidos por el propio proyecto Apolo, y los demás programas espaciales, incluyendo los de la Unión Soviética (el alunizaje del Apolo XI no era un suceso aislado, inaudito, inverosímil, sino que formaba parte de una serie de sucesos previos admitidos ya como reales, y que venían teniendo lugar hacía más de diez años).

En resolución: el camino que lleva desde el alunizaje real a las apariencias de las pantallas, no era unidireccional; partiendo de las pantallas de las que disponían las “muchedumbres televidentes” sería imposible llegar a ninguna afirmación cierta sobre la Luna. Era preciso partir del supuesto de la realidad del alunizaje. Una realidad que habría que suponer probada, por tanto, por vías que no se reducen a las que la televisión podía ofrecernos. La única estrategia de prueba efectiva consistiría, prácticamente, en reconstruir, segundo a segundo, sin solución de continuidad, la trayectoria del Apolo XI, desde su lanzamiento en Florida, a las 9:32 horas del 16 de julio de 1969 hasta el alunizaje; seguir las incidencias que tuvieron lugar en las salas de la NASA, así como las incidencias relativas al retorno físico de los astronautas. La demostración de una verdad requiere recorrer el círculo completo de su campo, el “ámbito de presente” de sus componentes. La verdad del alunizaje no era una “parcial adecuación” entre las imágenes y la realidad; era un proceso de identificación de las imágenes aparecidas (en cuanto efectos) con los sucesos que estaban acaeciendo en la Luna (en cuanto causas de aquella apariencias) y con otras series de sucesos, operaciones, procesos, etc., que antecedían y sucedían no solo al alunizaje, sino al lanzamiento de la nave. Solo cuando presuponemos actuando al complejo heterogéneo de todos estos componentes, lo que se vio en las pantallas del 20 de julio de 1969, podrá retrospectivamente, interpretarse como la apercepción del alunizaje. Dicho de otro modo: solo después de la “justificación” (que incluye, acaso, las “revelaciones” que los astronautas hicieron a la vuelta), el descubrimiento (en este caso: el des-cubrimiento ofrecido por las telepantallas), podrá considerarse tal.

Y, en esto, ya no difiere la apercepción televisiva de la apercepción natural [679]. Tampoco las cosas del “Mundo” que me rodean se me hacen presentes en el momento de abrir los ojos. Un inmenso cúmulo de antecedentes biográficos, físicos, psicológicos, cerebrales y sociales han debido tener lugar para poder apercibirme de que “esto que tengo aquí y ahora (en este ámbito del presente) y enfrente es un árbol”; un largo curso de experiencias ontogenéticas y filogenéticas han debido también tener lugar, para que haya podido formarse la propia morfología del árbol que estoy ahora percibiendo.

Retina social de la audiencia: Esse est percipi / Dictadura de la audiencia

El Mundo que envuelve [693], como una atmósfera imprescindible al Ente televisivo, está formado por la “fase emisora” (que incluye al mundo cósmico y social, y al mundo de los actores y actantes que intervienen ante las cámaras y aparecen en las pantallas) y la “fase receptora” (la audiencia). Pero el “mundo de la audiencia” no se reduce a un sujeto individual aislado, ni una multiplicidad o colectivo de sujetos individuales yuxtapuestos. Esta es otra de las apariencias [694] más significativas que la televisión genera: la apariencia de que cada televidente es un ciudadano independiente, libre, aislado o aislable de los demás cuando se encierra en su cuarto de estar; se supondrá, además, que está dotado de juicio propio, cuando se sienta ante la pantalla.

El “mundo de la audiencia” es una multiplicidad de totalidades atributivas (cuyos elementos son los sujetos individuales) entre las cuales existen “soluciones de continuidad” A través de muy diversos mecanismos, principalmente de comunicación no verbal (gestos, miradas); pero también verbales: comentarios “a pie de pantalla” entre los componentes del grupo que la contempla; comentarios lejos de la pantalla, ofrecidos por la prensa o por la radio) las “células individuales” que componen la audiencia llegan, directa o indirectamente, a interaccionar mutuamente dando lugar a la “retina social de la audiencia”. Por ello, la proposición “lo que no está en el mundo tampoco está en la telepantalla” [692] comienza a significar algo relativamente preciso: “lo que no está incorporado a la audiencia, a la estructura de la ‘retina social’, es decir, lo que no está en el mundo del público, tampoco podrá aparecer en la pantalla”. No nos referimos ahora a la génesis de esta implicación: una cosa es aparecer en la pantalla y otra cosa es poder ser incorporado a la estructura de la “retina social” de una audiencia, según los lapsos de tiempo que se estimen significativos en cada caso. En efecto: para el político en campaña electoral ser es ser percibido a través de la pantalla; pero así como no todo lo que incide sobre el cristalino es percibido por la retina (y menos aún incorporado al área óptica occipital), tampoco todo lo que incide sobre la cámara, y es transmitido a la pantalla, es percibido por la retina social de la audiencia y menos aún incorporado a su estructura. La “retina social” de una audiencia no es un simple espejo o “arcilla dócil” preparada para ser moldeada por la pantalla en funciones de dator formarum. Una audiencia de televisión tiene una estructura ideológica y social de génesis muy compleja y diversificada; cada audiencia específica-k actuará en realidad como un filtro eficaz para seleccionar las formas y las secuencias que las pantallas le van ofreciendo, para asimilar aquellas que contribuyen a fortificar y hacer crecer la masa de su estructura, y para rechazar aquellas otras que la repelen. Por tanto, para el político, para el arista, para el sacerdote…, “ser es ser percibido”, pero siempre que ese “ser percibido”, y de un modo determinado, no se reduzca al aparecer en la pantalla, y aún a ser percibido por la retina orgánica. “Ser percibido” significa aquí ser percibido por la “retina social” específica de cada audiencia.

Pero si la retina social percibe algo es porque ese algo existe previamente, conjuntamente con otras cosas. Dicho de otro modo: el ser (el esse) no se deriva del percibir (del percipi), sino, por el contrario, es el percibir o el ser percibido (el percipi) el que se deriva del ser, del esse; y esto ya lo sabía el propio Berkeley, aunque tantos intérpretes, empezando el Credo por Poncio Pilatos, lo olvidan. Pero Berkeley comienza por poner nada menos que a Dios como causa del ser que es capaz de percibir, es decir, como causa del ser del sujeto percipiente. Solo a través de ese sujeto podría considerarse a Dios como causa de los objetos percibidos por el sujeto previamente creado por Dios.

En un régimen de televisión libre, de múltiples canales opcionales, la tesis que pone en la audiencia televidente el principio de una “dictadura de la televisión” resulta mucho más probable. La dictadura de la audiencia posee como instrumento ejecutivo principal de su poder (en el supuesto de una sociedad de consumo en la que los programas de televisión se financian por la publicidad, que depende a su vez del audímetro) el mecanismo del zapping. Si, por ejemplo, a una audiencia determinada (a su mayoría, y, a veces, sus élites más influyentes) le repugnan o simplemente le aburren las pantallas que ofrezcan debates sobre los milagros de Cristo, sobre la existencia de Dios, sobre el Papa, o sobre la partitocracia, o sobre la fusión fría, podemos tener la seguridad de que todas esas “ofertas” irán siendo cada vez más escasas y terminarán por desaparecer tragadas por la criba de la selección natural. Diríamos que tales ofertas no tienen “validez ecológica” suficiente para subsistir en la pantalla. Por ello, más que hablar de la “autocensura” de los directores de programas, habría que hablar de “censura de la audiencia”. Como responsables de la programación, por ejemplo, como responsables de la “televisión basura” habría que considerar no tanto a los directores de los programas sino el estado de sus audiencias respectivas. De este modo podríamos decir que cada público tiene la televisión que se merece. Por tanto, podríamos llegar por esa vía a la conclusión de que “lo que no está (con fuerza activa, de arrastre) en el mundo de la audiencia, tampoco estará en la pantalla de la televisión”. Dicho de otra manera, si algún personaje, alguna obra, etc., tuviera reconocida alguna importancia en el Mundo, aparecería en la pantalla; y si es cierto que pueden ocasionalmente aparecer en pantalla algunas cosas o personas en función de “golpes de mano” cometidos por algún “amigo emisor”, también es cierto que esta comparecencia sería efímera y pronto será olvidada.

El llamado “efecto realidad” (la supuesta tendencia de los televidentes comunes, motivada por la veracidad de las imágenes, a “dar un crédito inicial” a todo cuanto les es presentado en la pantalla) actuará, por tanto, selectivamente sobre cada “segmento social” (amas de casa, jóvenes de buenas familias, escritores, científicos, “plebe frumentaria”, fieles de una confesión o secta religiosa, simpatizantes o militantes de un partido político) que quiera reforzar un tipo de bienes o de valores con los que ya cuenta. Dicho de otro modo: lo que está en televisión, dotado de “efecto realidad”, es aquello que ya estaba en el mundo [701].

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