Estructuralismo
El desarrollismo es una teoría económica referida al desarrollo, y que sostiene que el deterioro de los términos de intercambio en elcomercio internacional, con un esquema centro industrial-periferia agrícola, reproduce el subdesarrollo y amplía la brecha entre países desarrollados y países subdesarrollados.
Como consecuencia de ese diagnóstico, el desarrollismo sostiene que los países no desarrollados deberían tener Estados activos, con políticas económicas que impulsen la industrialización, para alcanzar una situación de desarrollo autónomo.- .................................................................:https://es.wikipedia.org/w/index.php?title=Desarrollismo&printable=yes
- El desarrollismo como estrategia económica
El rol del capital extranjero
La industrialización tan buscada requería de capitales, lo que presuponía una adecuada tasa de ahorro que pudiera aplicarse al desarrollo de la nueva estructura económica. Este no era el caso de la Argentina en ese entonces, por lo que recurrir al capital extranjero aparecía como una alternativa absolutamente necesaria y deseable. Así lo señaló Frondizi en su discurso inaugural: "El mayor aporte a la capitalización del país deberá provenir del esfuerzo y del ahorro nacional, pero la capacidad de ahorro local es todavía insuficiente para financiar el ritmo de progreso que el país necesita. En tales condiciones, el capital extranjero, aplicado a inversiones productivas, opera como factor de aceleración del proceso" (1).
Por lo tanto, era primordial crear las condiciones favorables para la radicación de inversiones extranjeras y para la obtención de financiamiento externo que permitiera, al menos en los primeros tiempos, compensar el desequilibrio de la balanza de pagos hasta que las medidas económicas rindieran frutos y la economía quedara totalmente saneada.
Según Frondizi, la política a seguir para crear dichas condiciones debía basarse en cinco premisas básicas: 1) la fijación de un adecuado orden de prioridades, a fin de que el capital externo se dirigiera a los sectores que aseguraran los más altos niveles de crecimiento a corto plazo (esto es, industrias y servicios básicos); 2) la búsqueda de todas las fuentes disponibles, lo que suponía negociar tanto con los organismos internacionales como con los entes financieros privados; 3) el establecimiento de estímulos administrativos y fiscales dentro del programa de prioridades, a fin de asegurar un alto nivel de inversión canalizado de acuerdo a la conveniencia del país; 4) el ofrecimiento de garantías en lo referente a la seguridad jurídica, respeto de la inversión y cumplimiento de los contratos acordados tanto con organismos internacionales como con particulares; 5) la acumulación de recursos propios a obtener de un comercio exterior dinámico, que aprovechara todos los mercados y los nuevos productos al tiempo que estimulara sólo importaciones de aquellos bienes que pudieran acelerar el proceso de expansión (2).
De acuerdo con el discurso desarrollista, el uso de capital extranjero sería un recurso temporario que de ningún modo crearía dependencia. En realidad, lo importante era la aplicación de ese capital al desarrollo de la capacidad productiva del país, más allá de que al mismo tiempo generara ganancias a agentes económicos externos. Es decir, no importaba su origen, sino su utilización. Al respecto, sostenía Frondizi: "El capital extranjero no es colonialista ni retrógrado por su origen; tan retrógrado es el capital nacional que se aplica a perpetuar la actual estructura subdesarrollada como progresista es el capital extranjero que viene a invertirse en los rubros que contribuyen a modificarla. En este caso, el capital extranjero se nacionaliza, pues sirve a los objetivos nacionales" (3).
Asimismo, Frondizi sostenía que el problema respecto de esta "ayuda" financiera proveniente del exterior no era sólo el de la cuantía, sino principalmente la definición del objetivo perseguido y el ritmo en que debía prestarse para que produjera los efectos buscados. Esos fondos debían concentrarse en inversiones en sectores básicos y servicios de infraestructura (e.g., energía, siderurgia, comunicaciones, etc.), a fin de crear las condiciones estructurales que permitieran al país, en el largo plazo, independizarse de dicha ayuda exterior. Y el problema del ritmo era importante porque, sin ayuda exterior masiva y concentrada, Argentina -al igual que otros países latinoamericanos con baja tasa de crecimiento del ingreso per capita-, tardaría casi medio siglo en alcanzar la tasa de ingreso (y, en consecuencia, de ahorro) de, por ejemplo, los países europeos (4).
Frigerio coloreaba esta interpretación con la distinción entre capital extranjero "malo" y "bueno". El primero era el que se invertía en los países atrasados exclusivamente para financiar la explotación de recursos primarios orientada a la exportación y, de hecho, actuaba como un freno a la expansión y autonomía de esos países. Por el contrario, el buen capital extranjero era el que servía para satisfacer las necesidades del mercado doméstico y a reemplazar la importación de bienes con producción local, contribuyendo de ese modo a la autonomía del país en cuestión y a la modificación de su estructura económica (5).
Sin embargo, en el contexto político argentino de fines de los 50 estas ideas creaban fuertes controversias. Algunas voces pronto se alzaron para caracterizar esta propuesta de "entreguista" y para criticar a Frondizi por el abandono o "traición" de sus pasados ideales nacionalistas. Especialmente, esas críticas pronto encontraron un blanco propicio al lanzar el gobierno su política petrolera, ya que ésta no sólo planteaba un cambio de rumbo en la histórica postura de las élites gobernantes argentinas respecto de la explotación de ese recurso (6), sino también porque dicha innovación parecía contradecir los argumentos sostenidos por Frondizi pocos años antes.
Por lo tanto, era primordial crear las condiciones favorables para la radicación de inversiones extranjeras y para la obtención de financiamiento externo que permitiera, al menos en los primeros tiempos, compensar el desequilibrio de la balanza de pagos hasta que las medidas económicas rindieran frutos y la economía quedara totalmente saneada.
Según Frondizi, la política a seguir para crear dichas condiciones debía basarse en cinco premisas básicas: 1) la fijación de un adecuado orden de prioridades, a fin de que el capital externo se dirigiera a los sectores que aseguraran los más altos niveles de crecimiento a corto plazo (esto es, industrias y servicios básicos); 2) la búsqueda de todas las fuentes disponibles, lo que suponía negociar tanto con los organismos internacionales como con los entes financieros privados; 3) el establecimiento de estímulos administrativos y fiscales dentro del programa de prioridades, a fin de asegurar un alto nivel de inversión canalizado de acuerdo a la conveniencia del país; 4) el ofrecimiento de garantías en lo referente a la seguridad jurídica, respeto de la inversión y cumplimiento de los contratos acordados tanto con organismos internacionales como con particulares; 5) la acumulación de recursos propios a obtener de un comercio exterior dinámico, que aprovechara todos los mercados y los nuevos productos al tiempo que estimulara sólo importaciones de aquellos bienes que pudieran acelerar el proceso de expansión (2).
De acuerdo con el discurso desarrollista, el uso de capital extranjero sería un recurso temporario que de ningún modo crearía dependencia. En realidad, lo importante era la aplicación de ese capital al desarrollo de la capacidad productiva del país, más allá de que al mismo tiempo generara ganancias a agentes económicos externos. Es decir, no importaba su origen, sino su utilización. Al respecto, sostenía Frondizi: "El capital extranjero no es colonialista ni retrógrado por su origen; tan retrógrado es el capital nacional que se aplica a perpetuar la actual estructura subdesarrollada como progresista es el capital extranjero que viene a invertirse en los rubros que contribuyen a modificarla. En este caso, el capital extranjero se nacionaliza, pues sirve a los objetivos nacionales" (3).
Asimismo, Frondizi sostenía que el problema respecto de esta "ayuda" financiera proveniente del exterior no era sólo el de la cuantía, sino principalmente la definición del objetivo perseguido y el ritmo en que debía prestarse para que produjera los efectos buscados. Esos fondos debían concentrarse en inversiones en sectores básicos y servicios de infraestructura (e.g., energía, siderurgia, comunicaciones, etc.), a fin de crear las condiciones estructurales que permitieran al país, en el largo plazo, independizarse de dicha ayuda exterior. Y el problema del ritmo era importante porque, sin ayuda exterior masiva y concentrada, Argentina -al igual que otros países latinoamericanos con baja tasa de crecimiento del ingreso per capita-, tardaría casi medio siglo en alcanzar la tasa de ingreso (y, en consecuencia, de ahorro) de, por ejemplo, los países europeos (4).
Frigerio coloreaba esta interpretación con la distinción entre capital extranjero "malo" y "bueno". El primero era el que se invertía en los países atrasados exclusivamente para financiar la explotación de recursos primarios orientada a la exportación y, de hecho, actuaba como un freno a la expansión y autonomía de esos países. Por el contrario, el buen capital extranjero era el que servía para satisfacer las necesidades del mercado doméstico y a reemplazar la importación de bienes con producción local, contribuyendo de ese modo a la autonomía del país en cuestión y a la modificación de su estructura económica (5).
Sin embargo, en el contexto político argentino de fines de los 50 estas ideas creaban fuertes controversias. Algunas voces pronto se alzaron para caracterizar esta propuesta de "entreguista" y para criticar a Frondizi por el abandono o "traición" de sus pasados ideales nacionalistas. Especialmente, esas críticas pronto encontraron un blanco propicio al lanzar el gobierno su política petrolera, ya que ésta no sólo planteaba un cambio de rumbo en la histórica postura de las élites gobernantes argentinas respecto de la explotación de ese recurso (6), sino también porque dicha innovación parecía contradecir los argumentos sostenidos por Frondizi pocos años antes.
La hermenéutica (del griego ἑρμηνευτικὴ τέχνη [hermeneutiké tejne], ‘arte de explicar, traducir o interpretar’) es el arte o teoría de interpretar textos, especialmente las escrituras sagradas y los textos filosóficos.1 2
La hermenéutica fue inicialmente aplicada a la interpretación, o exégesis, de la escritura sagrada. Emergió como una teoría de la comprensión humana a finales del siglo XVIII e inicios del siglo XIX a través de la obra de Friedrich Schleiermacher y Wilhelm Dilthey.3 La hermenéutica moderna incluye comunicación tanto verbal como no verbal así como semiótica, presuposiciones y precomprensiones.
En filosofía (particularmente en la de Hans-Georg Gadamer), la hermenéutica representa una teoría de la verdad y el método que expresa la universalización del fenómeno interpretativo desde la historicidad concreta y personal.- ..................................................................:https://es.wikipedia.org/w/index.php?title=Hermen%C3%A9utica&printable=yes
Puede decirse que la hermenéutica (del griego hermeneutikós, interpretación) en términos generales es la pretensión de explicar las relaciones existentes entre un hecho y el contexto en el que acontece.
Aunque en un principio la hermenéutica constituyó un campo cuya aplicación se vio restringida exclusivamente a cuestiones de carácter bíblico, hoy en día se emplea en el análisis e interpretación de textos y contextos filosóficos, históricos, literarios, científicos, etc.
Fueron los alemanes Friedrich Ernst Daniel Schleiermacher (1768-1834), Wilhelm Dilthey (1833-1911) y Edmund Husserl (1859-1938) quienes empleando a la hermenéutica como método pretendieron explicar toda manifestación de la vida del hombre.
Ya específicamente, para la interpretación de textos pueden citarse tres métodos como los más importantes:
a) El análisis de contenido norteamericano, que constituye la alternativa neopositivista de investigación social empírica más utilizada.
b) La semiótica naturalista francesa.
c) La hermenéutica, misma que ha sido empleada desde hace más de dos siglos por los historiadores, principalmente.
Como dato curioso he de decir que correspondió a la hermenéutica fundamentar la separación entre las llamadas ciencias naturales y las ciencias sociales, y dadas sus características originales, cedió mucho terreno frente a la postura positivista del análisis de contenido norteamericano.
Tal es la circunstancia por la cual la hermenéutica no ha tenido en México un impacto importante, aunque justo es decir que a últimas fechas han despertado un vivo interés las ideas de algunos autores de la escuela de Frankfurt, como Walter Benjamin (1892-1940), Theodor Adorno (seudónimo de Theodor Wiesengrund, 1903-1969) y Jürgen Habermas (1929- ), entre otros, quienes intentan vincular a la dialéctica marxista con la hermenéutica, aplicadas concretamente a la investigación social.
Porque mucho se ha criticado la estructura que presentan diversas investigaciones sociales en México, fundamentadas en un marco teórico referencial marxista, pero empleando procedimientos investigativos de corte positivista, en el más puro estilo norteamericano.
Los orígenes de la hermenéutica deben buscarse en las intenciones por explicar la Biblia y los clásicos grecolatinos. Más tarde, hacia el siglo XIX, la hermenéutica constituyó un auxiliar básico de la historiografía y de la jurisprudencia, y se esgrimió como concepto clave a la comprensión, infiriendo que si bien el lenguaje es comprensible por otros seres humanos, al mismo tiempo tiene el poder de comprender a esos mismos seres humanos.
Seguramente una de las aportaciones más discutidas de la hermenéutica fue su abierto rechazo a considerar a la historia únicamente como una sucesión de hechos (positivismo histórico). Según la hermenéutica, el intérprete o hermeneuta debe separarse de su tiempo, de sus juicios personales, etc., e intentar lograr una contemporaneidad con el texto de referencia y el autor del mismo, interpretándolos, renunciando a cualquier intención o normatividad de actualidad.
En una posición más reciente, Hans Georg Gadamer postula que la interpretación, sin ser normativa, debe relacionarse con los problemas actuales.
A partir de esta consideración, Habermas afirma que el hermeneuta necesariamente debe tomar en cuenta las circunstancias de enajenación y de dominación institucional en el análisis de su posición y la del autor-texto, evidenciando la distancia existente entre la situación histórico-social del propio intérprete y la correspondiente a la del autor-texto.
Así, ya no se trata exclusivamente de interpretar al autor-texto a través de una especie de intuición psíquica como postularon Schleiermacher y Dilthey, sino de recuperar la comprensión del mundo del autor-texto, y aún superarla por medio de la reflexión.
El denominado círculo hermenéutico es un recurso explicativo a través del cual se establece, desde una óptica evidentemente dialéctica, que el todo siempre es más que la suma de sus partes, pues los elementos sólo resultan comprensibles dentro de todo el contexto, pero también el contexto se explica en función de sus partes y de las relaciones existentes entre las mismas: la palabra, dentro de la frase; la frase, dentro del capítulo; el capítulo, dentro de todo el texto; el texto, inscrito en su tiempo, etc., y viceversa.
En el plano de lo más común, tal vez uno de los principales rasgos por los cuales se descalifica al proceso hermenéutico, lo constituye la presentación del trabajo final, mismo que no se ajusta a la tradición cientificista de presentar separadamente las reflexiones teóricas, las estructuras conceptuales clasificadas y otros criterios de categorización.
Porque, al contrario, el procedimiento hermenéutico ofrece como resultado final un trabajo en forma de lectura que choca a todas luces con los correspondientes a otros derivados de procedimientos nomológicos o inductivos.
Con base en lo anterior, algunos autores, como Eduardo Weiss, consideran que la hermenéutica guarda algunas semejanzas con la etnografía, pues ambas realizan actividades comunes como, por ejemplo, las observaciones que se registran en el diario de campo, para su análisis posterior. Lo mismo puede decirse del producto final, pues en ambos casos, trátese de la hermenéutica o de la etnografía, buscan la comprensión de significado, apoyándose en el relato.
La hermenéutica, como método, ha sido empleada por la teología, la filosofía, la historia, la jurisprudencia, la lingüística y hasta por el psicoanálisis. Pero es con Schleiermacher y con Dilthey que la hermenéutica adquiere una dimensión específicamente filosófica, partiendo de dos concepciones fundamentales:
- La hermenéutica es el arte evitar el malentendido.
- Si la totalidad de una obra tiene que ser comprendida a partir de sus palabras y de la combinación de las mismas, la comprensión plena del detalle presupone que el propio conjunto ya es comprendido.
En la actualidad, entre las proposiciones hermenéuticas más importantes se encuentran la de Paul Ricoeur y la de Hans Georg Gadamer, autores que propugnan por la existencia de una sola hermenéutica, y de los que Gabriel Gutiérrez Pantoja recupera algunas ideas por demás interesantes, como podrá verse en seguida.
En el caso de Paul Ricoeur, Gutiérrez Pantoja afirma que "la interpretación del comportamiento humano, remitiéndose a la historia, no se contrapone con las de las finalidades que persigue el ser humano, ambas se complementan, aunque dialécticamente se unen y se niegan, se integran y se transforman.
El entendimiento de esto, la comprensión, se consolida solamente mediante la interpretación de la dialéctica entre arqueología y teología. No hay dos hermenéuticas, una de la historia y otra de la aspiración, del deseo, solamente es necesaria una hermenéutica filosófica, una hermenéutica reflexiva sobre lo concreto, que una las concepciones antagónicas dialécticamente.
Con la finalidad de ilustrar los dos momentos de arché y telos en un sólo proceso, Ricoeur dice: "El hombre es el único ser que es presa de su infancia; un ser siempre en retroceso hacia su infancia; incluso atenuando el carácter demasiado histórico de tal interpretación pretérita, resulta que seguimos emplazados frente a una anterioridad simbólica; de esta forma, si interpretamos el inconsciente como el orden de los significantes-clave respecto a cualesquiera sucesos temporalmente interpretados nos remite a un sentido más simbólico de la anterioridad, pero sigue ofreciendo al orden inverso del espíritu el contrapolo que estamos buscando.
Digamos, pues, en términos muy generales: el espíritu es el orden de lo terminal; el inconsciente es el orden de lo primordial. Para explicar esta antítesis en la forma más escueta posible, yo diría: el espíritu es historia, mientras que el inconsciente es destino; destino hacia atrás de lo infantil, destino detrás de unos símbolos que ya están allá y se reiteran independientemente…"
En síntesis, según Ricoeur, durante la infancia se van adquiriendo símbolos que se asientan en el inconsciente, para manifestarse en cada momento de la historia del individuo. Esta dialéctica entre espíritu e inconsciente es el objeto de la filosofía reflexiva, que actúa como una hermenéutica filosófica. La solución entre la confrontación de las hermenéuticas, como principio, está en la dialéctica entre arqueología y teología.
Por tanto, la dialéctica se coloca en el centro de la hermenéutica para comprender el símbolo. En palabras del autor "Es preciso dialectizar el símbolo a fin de pensar conforme al símbolo, y sólo así resulta posible inscribir la dialéctica dentro de la propia interpretación y regresar a la palabra viva. Esta última fase de la reapropiación es la que constituye el paso a la reflexión concreta. Volviéndose a la escucha del lenguaje, lenguaje, es como la reflexión pasa a la plenitud del habla simplemente oída."
"No quisiera que nos engañásemos en lo tocante al sentido de este último episodio: el retorno a lo inmediato no es un retorno al silencio, sino al habla, al lenguaje en su plenitud. No digo al habla inicial, inmediata, al enigma espeso, sino a una palabra aclarada mediante todo el proceso del sentido. Por eso la reflexión concreta no conlleva concesión alguna a lo irracional, a la efusividad. La reflexión vuelve a la palabra pero sigue siendo reflexión, es decir intelección del sentido; la reflexión se convierte en hermenéutica y no hay otra forma de poder llegar a ser concreta sin dejar de ser reflexión."
(…) Gadamer se apoya en el círculo hermenéutico del todo y las partes, aunque aclara que "El mismo concepto del todo sólo debe entenderse como relativo. La totalidad del sentido que se trata de comprender en la historia o en la tradición no se refiere en ningún caso al sentido de la totalidad de la historia… la finitud de la propia comprensión es el modo en el que afirman su validez la realidad, la resistencia, lo absurdo e incomprensible. El que toma en serio esta finitud tiene que tomar en serio la realidad de la historia."
Una vez hechas estas precisiones, podemos exponer la síntesis de lo que Gadamer considera como comprensión y dónde y cómo se realiza:
1. comprender es ponerse de acuerdo con alguien sobre algo;
2. el lenguaje es, por tanto, el medio universal para realizar el consenso o comprensión;
3. el diálogo es modo concreto de alcanzar la comprensión:
4. todo comprender viene a ser así un interpretar;
5. la comprensión, que se realiza siempre, fundamentalmente, en el diálogo por medio del lenguaje, se mueve en un círculo encerrado en la dialéctica de pregunta y respuesta;
6. la dimensión lingüística de la comprensión, indica que es la concreción de la conciencia de la historia efectual;
7. la tradición consiste en existir en el medio del lenguaje, en cuanto el pasado se actualiza, se reconoce su sentido a menudo con nuevas iluminaciones."
Derivado de esto, el autor propone en su texto: "La comprensión sólo se convierte en una tarea necesaria de dirección metodológica a partir del momento en que surge la conciencia histórica, que implica una distancia fundamental del presente frente a toda transmisión histórica. La tesis de mi libro es que en toda comprensión de la tradición opera el momento de la historia efectual, y que sigue siendo operante allí donde se ha afirmado ya la metodología de la moderna ciencia histórica…"
Esta idea sobre la comprensión, Gadamer la aplica a la acción traductora, es decir la acción de traducir textos.
Sobre ello, el autor dice: "Igual que en la conversación con el fin de alcanzar este objetivo, uno se pone en el lugar del otro para comprender su punto de vista, también el traductor intenta ponerse por completo en el lugar del autor. Pero esto no proporciona por sí solo ni el acuerdo en la conversación ni el éxito en la reproducción de la traducción. Las estructuras son claramente parecidas.
El ponerse de acuerdo en una conversación implica que los interlocutores están dispuestos a ello y que van a intentar hacer valer en sí mismos lo extraño y adverso. Cuando esto ocurre recíprocamente y cada interlocutor sopesa los contraargumentos al mismo tiempo que mantiene sus propias razones puede llegarse poco apoco a una transferencia recíproca, imperceptible y no arbitraria de los puntos de vista (lo que llamamos intercambio de pareceres) hacia una lengua común y una sentencia compartida.
Del mismo modo el traductor tiene que mantener a su vez el derecho de la lengua a la que traduce y sin embargo dejar valer en sí lo extraño e incluso adverso del texto y su expresión. Sin embargo, tal vez esta descripción del hacer del traductor esté demasiado recortada. Incluso en los casos extremos en los que hay que traducir de una lengua a otra el tema apenas puede separarse de la lengua. Sólo reproducirá de verdad aquel traductor que logre hacer hablar al tema que el texto le muestre, y esto quiere decir que dé con una lengua que no sólo sea la suya sino también la adecuada al original. La situación del traductor y la del intérprete vienen a ser, pues, en el fondo la misma… todo traductor es intérprete. El que algo esté en una lengua extraña no es sino un caso extremo de dificultad hermenéutica, esto es, de extrañeza y de superación de la misma.
En realidad en este sentido determinado inequívocamente son extraños todos los "objetivos" con los que tiene que ver la hermenéutica tradicional. La tarea de reproducción propia del traductor no se distingue cualitativa, sino sólo gradualmente, de la tarea hermenéutica general que plantea cualquier texto."
El alcance de la hermenéutica va ligado según Gadamer, a los alcances de la ciencia, en donde existe un lenguaje que transmitir y comprender, o textos que traducir, se hará evidente la necesaria presencia de la hermenéutica.
Sobre las funciones de la hermenéutica el autor afirma: "El fenómeno de la comprensión y de la correcta interpretación de lo comprendido no es sólo un problema específico de las ciencias del espíritu… el problema de la hermenéutica va más allá de las fronteras impuestas por el concepto de método de la ciencia moderna.
Comprender e interpretar textos no es sólo una instancia científica, sino que pertenece con toda evidencia a la experiencia humana en el mundo… El fenómeno de la comprensión… tiene validez propia dentro de la ciencia, y se resiste a cualquier intento de transformarlo en un método científico.
La presente investigación toma pie en esta resistencia, que se afirma dentro de la ciencia moderna frente a la pretensión de universalidad de la metodología científica. Su objetivo es rastrear (lo mismo) la experiencia de la verdad, que el ámbito de control de la metodología científica ahí donde se encuentre, e indagar su legitimación.
De este modo las ciencias del espíritu vienen a confluir con formas de la experiencia que quedan fuera de la ciencia: con la experiencia de la filosofía, con la del arte y con la de la misma historia. Son formas de experiencia en las que se expresa una verdad que no puede ser verificada con los medios de que dispone la metodología científica."
Así entendida la hermenéutica sale del contexto rígido de la metodología de la ciencia para establecerse como una metodología que busca la comprensión de la verdad, donde y como quiera que se encuentre, mediante la interpretación, el arte de la hermenéutica."
En defensa de la hermenéutica, a la que se acusa de carecer del rigor metodológico de la ciencia moderna, Gadamer afirma que si bien la ciencia siempre buscará apoyarse en una especie de profilaxis metodológica, detrás de cualquier nuevo procedimiento metodológico siempre, también, existirá la fantasía creadora del que investiga.
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