lunes, 3 de agosto de 2020

FILOSOFÍA - ÍNDICE SISTEMÁTICO


Tercer Género de Materialidad (M3)

Género ontológico [72] con el que denotamos a los objetos abstractos (no exteriores, pero tampoco interiores), tales como: espacio proyectivo reglado, rectas paralelas, conjunto infinito de números primos, “Langue” de Saussure, relaciones morales, identidades sintéticas [214] que propiamente no se incluyen en un lugar o tiempo propios (el sistema de los cinco poliedros regulares no está ni en Francia ni en Alemania, ni tampoco dentro de la cabeza de los franceses o de los alemanes: es atópico. Ni dura ocho años o seis días: es acrónico). También pertenecen a M3 entidades no esenciales, sino individuales y concretas, aunque ya irrevocables, como son todas las realidades sidas en la medida en que su ser actual ya no pertenece a M1 (César no es una parte del mundo físico actual), ni a M2 (César se distingue de los pensamientos psicológicos sobre César).

Epistemológicamente, cabe establecer la siguiente división:

(1) Aquellos contenidos que han sido formulados ya como tales.

(2) Aquellos contenidos que no han sido formulados como tales, pero pueden serlo (lo posible material).

El “sistema de secciones cónicas” es una esencia virtual con relación a las geometrías anteriores a Apolonio o a cualquier otro geómetra posterior que desconozca este objeto, pero cuyos pensamientos objetivos, sin embargo, puedan considerarse moviéndose en el ámbito de esa esencia. Las esencias virtuales (“inconsciente objetivo”), nos envuelven a nosotros, aunque las desconozcamos, pero que serán conocidas por nuestros descendientes. La dificultad mayor es la de resistir la tendencia a la hipóstasis de estos contenidos, es decir, a su tratamiento como si fueran exentos e independientes de los contenidos dados en otros géneros, materiales flotantes en un “lugar ideal”.

Suponemos, desde luego, que los contenidos del tercer género, aunque sean intemporales e inespaciales, no por ello están “fuera” del espacio y del tiempo. Sea una masa newtoniana dotada de movimiento uniforme rectilíneo; su trayectoria, que proyectada en un plano da una recta de trazo continuo, en un momento dado se desvía (acelera) por influencia de una fuerza constante, tomando la forma de una línea parabólica. Con “línea punteada” trazamos la trayectoria inercial de la cual se ha desviado el cuerpo de referencia. Diremos que la trayectoria parabólica es la real (fenoménica, física, primogenérica); ¿cómo interpretar la línea punteada? Esta no simboliza alguna realidad material primogenérica. ¿Diremos que es “mental” (segundogenérica), que no existe, por tanto? En modo alguno: si la línea punteada expresase sólo una entidad mental, la desviación parabólica lo sería sólo por relación a una línea mental y, por tanto, la fuerza, como causa de la aceleración, no sería necesaria, pues no hace falta ninguna fuerza necesaria para desviar la trayectoria de un móvil respecto de una línea mental que tomamos como referencia. La línea punteada designa algo real (material), sólo que su materialidad no es ni física ni mental; es ideal objetiva, terciogenérica. Pero, ¿por ello habría que considerarla segregada del movimiento físico, hipostasiada como un contenido de un metafísico mundo ideal? El ejemplo muestra cómo es posible reconocer a los contenidos terciogenéricos sin necesidad de “desprenderlos” del mundo; pues la línea inercial aparece asociada intrínsecamente (y como “inducida” por él) al móvil que está desviándose de ella.

La idealidad de los contenidos M3 (la idealidad de la circunferencia, la idealidad de la justicia) no tiene nada que ver con esas esencias “que bajan del cielo”; es una idealidad resultante de llevar al límite, siguiendo operaciones lógicas [86], determinadas configuraciones prácticas, empíricas. Pero las idealidades terciogenéricas así obtenidas son constitutivas de la propia experiencia, o bien, de los contenidos primogenéricos y segundogenéricos, puesto que si no tuviera lugar el proceso de la reversión del “límite circunferencia” a los “redondeles” prácticos, éstos no alcanzarían la condición de un concepto. Si fuera posible establecer un criterio general para el análisis de las conexiones entre los contenidos del tercer género y los de los otros dos, acaso el menos comprometido fuera el que comenzase reconociendo que a cada contenido terciogenérico ha de corresponderle por lo menos un par de contenidos procedentes de los otros dos géneros (aunque no necesariamente “en la misma proporción” en cada caso).

http://www.filosofia.org/filomat/df075.htm







[ 77 ]

Formalismo ontológico primario o primogenérico

(1) Formalismo ontológico unigenérico [76].

Todo sistema que, en ontología especial, se orienta hacia la reducción de los géneros ontológico-especiales en el género M1. El modo más probable de practicar la reducción es el siguiente:

(a) Reduciendo M3 a M2 (los contenidos de M3, esencias, relaciones esenciales, etc., serán considerados como pensamientos subjetivos, es decir, contenidos M2).

(b) reduciendo M2 a M1: la conciencia subjetiva será pensada como una subclase de los acontecimientos de la “Naturaleza”, es decir, de M1.

Al reducir los géneros ontológicos al género M1 recaemos en formalismo porque utilizamos esquemas construidos en M1, para explicar y comprender contenidos de M2 y M3 que les son ajenos (que son irreductibles): Winiarsky desarrolló un “formalismo primario” cuando intentaba traspasar las ecuaciones diferenciales de la Mecánica (entendidas como M1) a la Sociología. Como ejemplo prototipo de formalismo primario o primogenérico citaríamos el De Corpore (1655) de Th. Hobbes.

http://www.filosofia.org/filomat/df077.htm







Formalismo ontológico secundario o segundogenérico

(2) Formalismo ontológico unigenérico [76].

Reducción de los géneros M1 y M3 a M2, es decir, a un reino descrito en términos que pertenecen a M2. Hay muchas variedades de este formalismo. El criterio más significativo para distinguirlo es el que opone el sujeto individual al sujeto social. En el primer caso, el formalismo secundario se desarrolla como solipsismo o empiriocriticismo (Mach). En el segundo, se desarrolla como subjetivismo sociologista. Como ejemplo prototipo citaríamos: El mundo como voluntad y representación (1819) de Schopenhauer.

http://www.filosofia.org/filomat/df078.htm






Formalismo ontológico terciario o terciogenérico

(3) Formalismo ontológico unigenérico [76].

Conjunto de ontologías especiales caracterizadas por la reducción de los géneros M1 y M2 a M3. Si el formalismo secundario se corresponde con el Idealismo Subjetivo, el formalismo terciario recoge muchos componentes del llamado “Idealismo objetivo”. Reducir M1 a M3 es tanto como sostener que el mundo corpóreo es apariencia, manifestación de apariencias supra-sensibles: éste es el camino del platonismo. Ejemplo prototipo: Análisis de la Materia, de B. Russell: “afirmamos que la materia es solamente conocida respecto a ciertas características muy abstractas, que podían muy bien pertenecer a un complejo de acontecimientos mentales, pero que también podrían atribuirse a un complejo diferente. En efecto, los únicos complejos conocidos que de cierto poseen las propiedades matemáticas del mundo físico están constituidos por números y pertenecen a las matemáticas puras”. Pero las matemáticas puras son el principal huésped de M3 y, en consecuencia, Russell se mantiene claramente en un formalismo terciario.

http://www.filosofia.org/filomat/df079.htm







[ 80 ]

Formalismos ontológicos bigenéricos

A) Reducción a M1, M2

(4) Reducción de M3 a M1
(5) Reducción de M3 a M2
(6) Reducción de M3 en parte a M2, en parte a M1

B) Reducción a M1, M3

(7) Reducción de M2 a M1
(8) Reducción de M2 a M3
(9) Reducción de M2 en parte a M1 y M3

C) Reducción a M2, M3

(10) Reducción de M1 a M2
(11) Reducción de M1 a M3
(12) Reducción de M1 en parte a M2, en parte a M3

http://www.filosofia.org/filomat/df080.htm







Ontología (especial) abstracta / Ontología (especial) morfológica

La Ontología especial [72] que establece los diversos géneros de materialidad (M1, M2, M3) a través de los cuales se determina la realidad constituida en el Mundo material analiza este Mundo material haciendo abstracción de las configuraciones o morfologías en las cuales se manifiestan las diversas materialidades genéricas; sólo a título de ejemplos se refiere la Ontología especial abstracta a alguna morfología aislada: un dado hexaédrico ilustrará, por su corporeidad, el sentido de la materialidad primogenérica; en cuanto contenido de una tirada de un jugador podrá ilustrar el sentido de la materialidad segundogenérica y en cuanto elemento de una clase de dados (o de un cojunto de tiradas) que tiende a infinito, y en cuyo ámbito podrá aproximarse al concepto de dado perfecto, servirá de ejemplo de la materialidad terciogenérica.

Pero la materialidad del Mundo real no se agota en el análisis instituido por la Ontología abstracta. Los diferentes géneros de materialidad, sobre todo en el momento de su “intersección”, aparecen organizados en configuraciones o morfologías materiales características (“hoja de árbol”, “planeta”, “dado hexaédrico”, “clan cónico”, “Luna”, “boca”, “libro”, “molécula de ADN”…) cuya consideración global corresponde también a la Ontología especial. Esta es la razón por la cual el materialismo filosófico postula una Ontología especial morfológica [824] a lado de la Ontología especial abstracta (abstracta precisamente respecto de las morfologías). Por lo demás, la distinción entre estos dos “niveles” de la Ontología especial podría ser reconocida en sistemas filosóficos de muy diversa orientación (los ocho libros de la Física de Aristóteles constituyen una Ontología especial abstracta del Mundo, mientras que los libros sobre el Cielo o el Alma corresponden a una Ontología especial morfológica; las tres primeras vías de Santo Tomás se mantienen en el terreno de la Ontología abstracta y las dos últimas en el terreno de la Ontología morfológica; la Lógica de Hegel podría interpretarse como Ontología especial abstracta, mientras que la Filosofía de la Naturaleza y la Filosofía del Espíritu corresponden a una Ontología especial morfológica).

La cuestión central de la Ontología especial morfológica es la cuestión de la Scala Naturae, cuestión que no tiene por qué comprometerse con el “Mito de la Naturaleza” [414], es decir, con el sobrentendido de la Naturaleza [69] como una suerte de super-organismo “hipocrático” dotado de una finalidad o inspiración propia, mito latente en expresiones tales como “madre Naturaleza”, “sabia naturaleza”, o en programas similares al programa “Gaia” de Lovelock.

El materialismo filosófico se enfrenta críticamente con la teoría de los “niveles de complejidad o de integración” establecida para dar cuenta de la gradación de las diferentes categorías correspondientes a las ciencias positivas; teoría que envuelve la Idea de una Scala Naturae que se extiende “desde lo más simple y homogéneo hasta lo más complejo y heterogéneo”. La teoría de los niveles de integración (otras veces: “niveles de complejidad”, “niveles integrados”, o de “organización”) se presenta como alternativa tanto al monismo reduccionista (que intenta resolver los “niveles más complejos” en los “más simples”, por ejemplo, el nivel biológico en el nivel molecular: “todo es química”) como al pluralismo sustancialista (que postula la irreducibilidad de la vida biológica a la materia, o de la vida espiritual a la vida biológica, etc.). La teoría de los niveles de integración asume de un modo nuevo el viejo proyecto de una scala naturae unificada desde una perspectiva evolucionista (no procesionista, al modo de los neoplatónicos) pero tratando de evitar el reduccionismo de lo más complejo a lo más simple mediante el postulado de una emergencia de propiedades, cualidades o estructuras constituidas en el momento de formación de un nuevo nivel de integración o de complejidad. Generalmente, y auxiliándose casi siempre en la Teoría del Big-Bang [823], se parte de un nivel primario de integración, el quark, al cual sucederán otros niveles emergentes (moléculas, átomos, macromoléculas, mitocondrias, células… y jaguares, para emplear la fórmula de Murray Gell-Mann). De este modo, se reproducirá una “jerarquía” o escala de los niveles de complejidad, basada en la emergencia como concepto clave (como reconoce M. Bunge), que constituye la alternativa evolucionista a la vieja scala naturae procesionista. Los precedentes de la teoría de los “niveles de complejidad” podrían acaso ponerse en el evolucionismo decimonónico de H. Spencer; pero la teoría se ha desarrollado, sobre todo, por obra de físicos y biólogos amigos de los “libros de síntesis” en la segunda mitad del siglo XX (L. Law Whyte, D. Mesarovic, M. Bunge, J. Platt).

Sin embargo, la teoría de los niveles de complejidad o de los niveles de integración es muy oscura y confusa, sin perjuicio de su aparente claridad y distinción [791], derivada acaso de la utilización del esquema de las “cajas chinas” aplicado al Universo. Ante todo, porque la teoría se apoya en la constante ambigüedad entre los dos planos en los que juegan los niveles, a saber, el plano ontológico (el jaguar es más complejo que el quark) y el plano gnoseológico (la Biología sería más compleja que la Física). La ambigüedad consiste en la constante transferencia de la complejidad ontológica a una supuesta mayor complejidad gnoseológica. Pero en virtud del principio de autonomía categorial postulado por la Teoría del Cierre Categorial [788], no es evidente que a una mayor complejidad ontológica (a la mayor complejidad del jaguar respecto de los quarks integrados en él) haya de corresponder una mayor complejidad gnoseológica. Un dominio categorial (por ejemplo, el constituido por el campo de la teoría política) se ajusta generalmente a relaciones estructurales categoriales independientes y muchas veces más sencillas que las que corresponden a otros dominios categoriales implicados en su campo material (una clasificación de los sistemas políticos es más sencilla estructuralmente que una clasificación de las partículas elementales que son partes materiales [28] de los ciudadanos). Así lo reconocen, aunque sin sacar consecuencias y confundiendo constantemente el plano ontológico y gnoseológico, algunos expositores de la teoría: “el nivel organizativo de la evolución (dice Erwin Laszlo) no determina la complejidad estructural [sin duda se refiere a la estructura gnoseológica] de un sistema: el nivel superior no es necesariamente más complejo que sus subsistemas. Por ejemplo, la estructura de la molécula H2O es considerablemente más simple que la estructura atómica del hidrógeno y del oxígeno”. En cualquier caso, la jerarquía de la scala naturae de la teoría de los niveles de integración no ofrece ningún lugar a las matemáticas (que en la serie de las ciencias de Augusto Comte ocupaba el primer escalón), y esto constituye la mejor prueba del fracaso de una teoría que pretende abarcar a la totalidad de las categorías. El principio de autonomía categorial obliga, en consecuencia, a distinguir el concepto de niveles de integración (que es ontológico) y el concepto de nivel de complejidad (que pretende incorporar el momento gnoseológico), y considerar la tendencia a considerar la complejidad como paralela a la integración, como un mero efecto de la ideología jerárquica ligada a un “monismo del orden”.

Sobre todo, la teoría de los niveles de integración, en la medida en que apela a la Idea de emergencia creadora, y al monismo del orden, es incompatible con el pluralismo materialista, indisociable de la symploké [54]. El materialismo filosófico opone a la teoría de los niveles de complejidad y de integración, la autonomía de los dominios categoriales intersectados, y a la emergencia [91] vinculada a la integración, opone la anamórfosis [94] vinculada a la resolución de las “estructuras básicas” en la materia ontológico general [82].

http://www.filosofia.org/filomat/df081.htm

FILOSOFÍA - ÍNDICE SISTEMÁTICO


Naturaleza (N) / Naturalezas (ns) desde el punto de vista de las relaciones “todo” a “partes”

Una vez distinguidas las dos acepciones del término “(N,ns)aturaleza” [69], la cuestión inmediata es determinar el tipo de conexión que pueda establecerse entre N y ns. Cabría distinguir dos grandes familias de respuestas según que “N” se interprete como una totalidad distributiva (𝔗) o bien como una totalidad atributiva (T) [24].

Interpretar la Naturaleza como un mero concepto clase de las “naturalezas” (por ejemplo, en contextos tales como el propio de los ecolegistas “defensa de la (N,ns)aturaleza”) puede ser tanto como eliminar la idea cósmica o global de la Naturaleza o, por lo menos, tanto como sepultarla en un fondo tan sombrío que equivaliera a hacer de ella un noúmeno incognoscible, o un postulado empírico de constatación de la existencia de múltiples naturalezas. Dice Cervantes en el Prólogo a Don Quijote: “Pero no he podido yo contravenir al orden de naturaleza; que en ella [hay que suponer aquí “Naturaleza”] cada cosa [habrá que suponer: “naturaleza”] engendra a su semejante”.

Suponemos, por tanto, que, Naturaleza, en su sentido global, se refiere a una totalidad atributiva (T). Por consiguiente, la “Naturaleza” tendría que concebirse como “el conjunto o coordenación de todas las naturalezas”, la complexio omnium sustantiarum. Por ejemplo, la idea de Naturaleza de Aristóteles comprende la idea de una totalidad finita, aunque eterna (“el conjunto de todas las cosas que se mueven”) separada de un Primer Motor que suministra eternamente la energía necesaria para el movimiento, pero que no forma parte de esa Naturaleza, por ser inmaterial e inmóvil. Ahora bien, la totalización por la que se construye la Idea de Naturaleza es sólo una operación intencional; su resultado como totalización efectiva es problemático. En efecto, podría considerarse que la totalización de las naturalezas, en cuanto partes de una Naturaleza global, convirtiese a ésta en una “naturaleza de las naturalezas”, lo que implicaría la disolución de las naturalezas particulares, lo que podría expresarse de este modo: la composición (n∧N) conduce a la composición (¬n∧n). Hay que considerar también las otras dos situaciones posibles: (n∧¬N) y (¬n∧¬N).

El análisis de estas situaciones nos lleva a la conclusión de que la Idea de Naturaleza se utiliza de hecho como un mito metafísico, paralelo, en cierto modo, al mito de la cultura (por lo demás la composición entre las Ideas de Naturaleza y Cultura es un contexto en el cual ambas Ideas se condeterminan mutuamente). Y si la Idea de Cultura fue definida por B. E. Tylor por la mediación de la idea de todo (“la cultura es un todo complejo”) [406], también la idea de Naturaleza, suele ser concebida (Aristóteles, Cicerón, Marco Aurelio, etc.) por la mediación de la idea de todo [414].

La relación de la Naturaleza con las naturalezas puede ser analizada, en efecto, a través de las relaciones entre el todo y sus partes. Ahora bien, según que el todo se considere “autocontextualizado” (I) o bien en función de otras totalidades envolventes o heterocontextuales (II) o, por último, (III), como un todo “intracontextual”, cabe establecer diversas disyuntivas, por ejemplo, (IA): la que niega la relación global y (IB) la que la afirma; (IIIr), la que presupone una totalidad no centrada [25] y (IIIs), la que presupone la totalidad centrada (con el hombre como pars centralis). Cruzando estas diversas disyuntivas obtendremos una tabla de doce modulaciones de la Idea de Naturaleza mediante la cual podemos considerarla exhaustivamente analizada. La crítica a cada una de estas modulaciones [789] de la idea de Naturaleza permitiría segregarla de sus componentes metafísico-físicos.

http://www.filosofia.org/filomat/df071.htm






Ontología especial y Doctrina
de los Tres Géneros de Materialidad

Materialismo, en el sentido ontológico especial o “materialismo cósmico”, es la doctrina de los Tres Géneros de Materialidad (M1, M2, M3) [65]. La materia ontológico especial puede representarse del modo siguiente: Mi={M1,M2,M3}, en donde Mi=Mundo.

La Filosofía como Ontología [81] –conjunto de doctrinas que giran en torno a la Idea de Ser– encontró, en Ch. Wolff, el reconocimiento de su más sólida estructura. La Metaphysica specialis se constituye por la exposición de la doctrina sobre los tipos ontológicos del Ser, que, según la Metafísica clásica (llamada “Ontoteología”), son tres: Mundo, Alma y Dios. Tras la Crítica kantiana, la estructura de la Ontología de Wolff pudo parecer desplomada para siempre. Sin embargo, más que un derrumbamiento, lo que tuvo lugar fue un cambio de orientación en el que permaneció la arquitectura general interna del edificio. Otro tanto debe decirse de la Filosofía Idealista. Comparándola con la Ontología clásica, la Ontología Especial del Idealismo ha sustituido la organización trimembre (Mundo, Alma, Dios) por una organización bimembre, edificada sobre la oposición Naturaleza/Espíritu (también designado como “Cultura”, “Costumbres”, “Historia”). El Materialismo Dialéctico, mantuvo, nominalmente al menos, una concepción isomorfa a la del Idealismo (Dialéctica de la Naturaleza/Dialéctica de la Historia). Es preciso, sin embargo, desde una perspectiva materialista, revisar esta estructuración bimembre y reivindicar la teoría wolffiana de la Ontología especial, por medio de la Doctrina de los Tres Géneros de Materialidad. Mundo, Alma y Dios deben ponerse en estrecha correspondencia, respectivamente, con el Primer (M1) [73], el Segundo (M2) [74] y el Tercer Género (M3) de materialidad [75]; pero correspondencia no incluye identidad.

Es suficiente probar que en cada una de las tres Sustancias se encuentra el núcleo de lo que caracteriza a cada uno de los géneros de Materialidad. “Mundo” designa el conjunto de entidades físico-empíricas, corpóreas, que constituyen el Primer Género (M1). “Alma” designa el conjunto de fenómenos de la “vida interior” psicológica e histórica, es decir, el contenido del Segundo Género (M2). “Dios”, el Dios “mundano” ontoteológico-especial de los estoicos, el Dios de Cleantes de los Diálogos de Hume, el Dios de los filósofos de la Ontología especial, se corresponde con el Tercer Género de Materialidad (M3). Dios es, en efecto, “sujeto de todos los predicados positivos” (Leibniz, Specimen Inventionis), el depósito de las esencias eternas con respecto a las cuales el mundo y las almas están gobernadas según un orden invisible. Desde la perspectiva de la Teoría de las tres Materialidades, la Doctrina de las tres Ideas –Mundo, Alma, Dios– se nos presenta como una especie de sustantivación metafísica de los Géneros.

La Doctrina de los Tres Géneros de Materialidad ha sido ejercitada por prácticamente la integridad de la tradición filosófica y, explícitamente, aparece ya formulada por Platón. En la época moderna, la situación podría ser esquematizada del siguiente modo:

(I) El Idealismo clásico alemán (sobre todo, Kant, Fichte y Hegel) no ha ofrecido explícitamente una exposición de la Doctrina de las Tres Materialidades, aunque la ha ejercitado. El Idealismo clásico alemán, tras la crítica al noúmeno kantiano manifiesta una propensión a fundir o identificar la Tercera Materialidad (M3) con la Segunda (M2) en el sentido de elevar el reino psicológico, el reino del sujeto (M2), al reino de la sustancia (M3), es decir, a reducir M2 a M3 [M2 ⊂ M3].

(II) El materialismo (atomista o continuista) ha seguido el mismo camino del Idealismo (identificación de M3 y M2, pero en sentido contrario: reduciendo M3 a M2, en el caso del empiriocriticismo, las ideas objetivas a contenidos de conciencia [M3 ⊂ M2], y M2 a M1 en el caso del materialismo naturalista. No es posible reducir la posición de Marx a formulaciones tan sencillas. Pero esta doctrina ha sido usada (actu exercito) por Marx, aunque encubierta por los esquemas dualistas (Conciencia/Mundo).

(III) Ha sido en la Filosofía alemana de los últimos decenios del siglo pasado (algunas direcciones del neokantismo: Natorp y su aproximación de Kant a Platón; Teoría de las concepciones del mundo de Dilthey) y primeros decenios de nuestro siglo (Fenomenología, Axiología, Simmel, etc.), en donde aparece reexpuesta la dotrina de los Tres Géneros de Platón, que ha penetrado, incluso, en ámbitos más próximos al positivismo (Carnap y Teoría de los Tres Mundos de Popper). Esta doctrina es, precisamente, excelente criterio para separar el Idealismo clásico alemán del idealismo alemán moderno.

http://www.filosofia.org/filomat/df072.htm







Primer Género de Materialidad (M1)

Expresión que cubre la dimensión ontológica [72] en la que se configuran aquellas entidades dadas en el espacio y en el tiempo: materialidades físicas (cosas, sucesos, relaciones entre cosas, etc.), que se nos ofrecen como constitutivos del mundo físico exterior (campos electromagnéticos, explosiones nucleares, edificios, satélites artificiales, etc.); también colores (verde, rojo, amarillo), en cuanto cualidades objetivas desde un punto de vista fenomenológico. En M1 se disponen todas las realidades exteriores a nuestra conciencia y ciertas propiedades que van ligadas a los cuerpos [68], y que se manifiestan como objetivas a la percepción. Desde una perspectiva epistemológica, la división más importante dentro de M1 es la siguiente:

(1) Los contenidos exteriores dados fenomenológicamente, dentro de unas coordenadas históricas presupuestas (nuestros telescopios incorporan a un campo fenomenológico objetos desconocidos hace dos siglos).

(2) Los contenidos exteriores que no se dan fenomenológicamente, pero que son admitidos como reales, en este género, por otros motivos (la cara opuesta de la luna en fechas anteriores a su circunvalación, el centro de la Tierra).

http://www.filosofia.org/filomat/df073.htm






Segundo Género de Materialidad (M2)

Género ontológico [72] que acoge a todos los procesos reales, dados antes en una dimensión temporal que espacial, dados en el mundo como “interioridad”: las vivencias de la experiencia interna en su dimensión, precisamente interna (por ejemplo, los “ensueños”). El “dentro” no tiene por qué ser pensado como subjetividad en el sentido sustancialista.

La subjetividad [68] es una elaboración no materialista.

Epistemológicamente los contenidos M2 se clasifican en:

(1) Las vivencias de la experiencia interna inmediata de cada cual (sensaciones cenestésicas, emociones, etc.). La estructura de esta experiencia es puntual, debe ser pensada como acontecimiento en el “fuero interno” de cada organismo dotado de sistema nervioso. El dolor de apendicitis es tan material como el propio intestino.

(2) Los contenidos que no se presentan como contenidos de mi experiencia, sino de la experiencia ajena (animal o humana), en tanto que sobreentendida como interioridad: cuando hablamos del dolor que una herida le produce a un perro, esta entidad es entendida como interioridad. La realidad de los contenidos M2 es tan efectiva, aunque invisible, como pueda serlo la de M1 [73].

http://www.filosofia.org/filomat/df074.htm

FILOSOFÍA - ÍNDICE SISTEMÁTICO


Cuerpo (Idea de) / Materialismo filosófico / Materialismo corporeísta / Sujeto operatorio como sujeto corpóreo

La Idea de “Cuerpo” ocupa un lugar privilegiado en el sistema del materialismo filosófico [1]. El materialismo filosófico no es, desde luego, un corporeísmo (en cualquiera de sus versiones, como pudiera serlo la del corpuscularismo de los atomistas griegos) porque no reduce la materia [22] a la condición de materia corpórea. Hay materias incorpóreas, y no solamente contando con la materia segundogenérica o terciogenérica, sino también contando con contenidos propios de la materia primogenérica (una onda gravitacional einsteiniana [h=g-g0] determinada por una masa corpórea que deforma el espacio-tiempo, no es corpórea ni másica; algunos físicos llegan incluso a considerarla como una “onda inmaterial” denominación absurda desde el punto de vista materialista, que sólo se explica en el supuesto de una ecuación previa entre materia y corporeidad).

Sin embargo, la materia corpórea, los cuerpos, no son “un tipo de realidad entre otros” o incluso un tipo de realidad comparativamente irrelevante, sobre todo cuando se tiene en cuenta “la amplitud inabarcable de los procesos materiales que nos abre la perspectiva de la materia ontológico-general” [82]; porque nos es imposible fingir la posibilidad de situarnos en la perspectiva de esa materia ontológico-general en un momento “anterior” a la “aparición de los cuerpos” entre otros millones y millones de seres, como es imposible fingir, al modo de la Ontoteología, que podamos situarnos en la perspectiva de un Dios creador en el momento anterior a la “aparición de los Espíritus” (Querubines, Serafines…., Arcángeles…). Nuestro punto de partida es siempre el “mundo de los cuerpos”. Y aun cuando desde un punto de vista ontológico regresemos a una perspectiva global desde la cual los cuerpos se nos den como una mera subclase de realidades (y ello, tanto si esta perspectiva global es la de la Ontoteología neoplatónica, como si es la perspectiva del “vacío cuántico”, o de la Doctrina de los Tres Géneros de Materialidad), no cabe fingir que podamos situarnos en algún tipo de realidad incorpórea, aunque se postulase como material, para deducir o derivar de ella a los cuerpos, como pretenden algunos físicos contemporáneos (pongamos por caso Gunzig o Nordon cuando postulan un “vacío cuántico” y unas “fluctuaciones cuánticas” dadas en ese vacío y capaces de “desgarrar” el espacio-tiempo de Minkowski para dar lugar al mundo de los cuerpos sin necesidad de pasar por una singularidad correspondiente a un big-bang).

Es imposible evitar el “dialelo corporeísta”: para “deducir” a los cuerpos hay que partir ya de los cuerpos. En efecto, la “deducción”, como cualquier otra deducción racional, implica la actividad de un sujeto operatorio; pero el sujeto operatorio es un sujeto corpóreo (las operaciones racionales son operaciones “quirúrgicas”, que consisten en separar o aproximar cuerpos) [38]. Lo que decimos de los cuerpos, por tanto, respecto de la realidad (o del Ser) en general, tenemos que decirlo también de los vivientes, respecto de los cuerpos: los vivientes orgánicos (descartado, por supuesto, el hilozoísmo) constituyen una subclase relativamente insignificante en proporción con la extensión desbordada de los cuerpos abióticos; sin embargo, no cabe fingir que nos situamos en el plano de los cuerpos en general, puesto que el sujeto operatorio no es solamente un cuerpo, sino un cuerpo viviente. Y no habiendo ninguna razón para suponer que puedan existir vivientes incorpóreos (es decir, espíritus) será preciso concretar la referencia del materialismo filosófico a los cuerpos a través de los sujetos corpóreos vivientes, redefiniendo al materialismo, en cuanto opuesto al espiritualismo, como la concepción que afirma la condición corpórea de todo viviente. Afirmación que no implica la recíproca, por cuanto la tesis según la cual todo viviente es corpóreo no implica que todo ser corpóreo haya de ser viviente. Ahora bien, un sujeto operatorio solamente puede desarrollar su actividad entre otros cuerpos de su entorno. El “mundo de los cuerpos” se nos presenta, por tanto, como el mismo espacio práctico (operatorio) de los sujetos racionales y la conservación de los cuerpos de estos sujetos corpóreos como la “primera ley” de la sindéresis [464], como el principio mismo de la ética. Es preciso, en conclusión, partir de los cuerpos y regresar desde ellos, a lo sumo, a la materia incorpórea, pero sabiendo que el progressus [229] desde esta materia a los cuerpos, no es originario, sino, en virtud del “dialelo corpóreo”, dialéctico.

Por lo demás, la importancia de estas consideraciones es muy grande, sobre todo por sus consecuencias críticas en relación, principalmente, a ciertas formulaciones actuales del llamado “principio antrópico”, particularmente del llamado “principio antrópico final”. Si quienes lo postulan llegan a afirmar que “la evolución del universo, desde su originario estado de plasma electrónico, está orientada a hacer posible la vida formada sobre el carbono” (Wheeler: “El Universo es tan grande [y, por tanto, en función de la teoría de la expansión, tan viejo] porque sólo así el hombre pudo estar aquí”) es simplemente porque, ignorando el dialelo corpóreo, creen poder situarse en un plasma electrónico sustantivado, o incluso en un vacío cuántico anterior a los cuerpos, cuando, en rigor, aquel plasma o este vacío, como cualquier otra disposición de la materia primogenérica (no sólo incorpórea, sino incluso abiótica), sólo puede sernos dada desde la perspectiva del “mundo de los cuerpos” sobre los que actúan los sujetos operatorios corpóreos.

El materialismo filosófico prescribe partir, por tanto, del sujeto operatorio [2] actuando ante otros cuerpos, así como del análisis de las condiciones (“fenomenológicas”) implícitas en esta situación dialécticamente originaria. Este análisis nos permitirá, por ejemplo, precisar que el “punto de partida” no es tanto la consideración de la “inserción del hombre en el mundo” (consideración que arrastra una excesiva construcción metafísica: “Mundo”, “Hombre”), sino la constatación de la actuación de sujetos operatorios concretos (dados en el campo antropológico-histórico) ante cuerpos de su entorno también muy precisos, y en esto cabe cifrar el “privilegio” que el materialismo filósofico reconoce a los cuerpos, y más precisamente, a los cuerpos vivientes, puesto que los sujetos corpóreos son organismos en el conjunto de la realidad, de la materia. El análisis fenomenológico de la misma actuación de los sujetos operatorios (en operaciones tales como “empuñar una hacha de silex”, “disparar una flecha”, pero también “masticar” o “aprehender el alimento”) nos permite constatar la condición apotética [183] de los cuerpos a los cuales el sujeto corpóreo aplica sus operaciones

Los cuerpos se presentan al sujeto operatorio como volúmenes sólidos (o próximos al estado sólido o al menos dados en función de este estado) más o menos alejados del propio sujeto que se aproxima a ellos, para componerlos o desgarrarlos (a fin de llevárselos a la boca) o para huir de ellos: los cuerpos son originariamente, desde el punto de vista fenomenológico, “bultos” y aun bultos animados (es decir, otros sujetos operatorios, humanos o no humanos: “bulto” procede de vultus = rostro); los cuerpos son, por tanto, volúmenes tridimensionales y su tridimensionalidad habrá que considerarla como constitutiva de la propia estructura de los cuerpos, es decir, no podrá ser “deducida” o “derivada” (y esto en virtud del “dialelo corpóreo”) a partir de cualquier tipo de realidad incorpórea n-dimensional (apelar a la “estructura tridimensional del ojo” que percibe los cuerpos tridimensionales para explicar la tridimensionalidad de los mismos, como hacía H. Poincaré, es incurrir en el dialelo con el agravante de tratarlo como si fuese un principio explicativo; fundar la tridimensionalidad del universo físico alegando el “principio antrópico”, como hacen algunos defensores del “principio antrópico fuerte”, es también incurrir en el dialelo corpóreo). Los espacios n-dimensionales son construcciones lógico-matemáticas (no físicas) derivadas de los espacios corpóreos. Por ello la pregunta: “¿por qué los cuerpos de nuestro entorno son tridimensionales y no tetra, penta o n-dimensionales?” es capciosa, porque supone que pueden existir cuerpos de más de tres dimensiones, cuando lo que sucede es que si el mundo de los cuerpos no tuviese tres dimensiones no sería mundo porque el sujeto operatorio tampoco sería corpóreo.

El mundo de los cuerpos tiene, por tanto, el privilegio gnoseológico de ser el horizonte obligado desde el cual se desarrolla el regressus hacia tipos de realidad material no corpórea; pero este privilegio gnoseológico no ha de confundirse con un privilegio ontológico, en el sentido del materialismo corporeísta. Aun cuando, en virtud del “dialelo” todos los contenidos corpóreos abióticos, pero también los contenidos incorpóreos del Mundo, hayan de considerarse como determinados a partir del Mundo constituido a escala de los sujetos corpóreos vivientes (hombres y animales, por lo menos a partir de los celomados, en cuanto se conforman como “cavidades” en el conjunto del Mundo de los cuerpos) sin embargo es evidente que la misma dialéctica del progressus al mundo de los cuerpos, tras el regressus a lo incorpóreo material, nos obliga a retirar cualquier tendencia a la sustancialización del mundo fenoménico de los cuerpos en beneficio de una visión de este mundo como mundo de apariencias, si no de apariencias subjetivas, sí de apariencias objetivas (de los cuerpos ante otros cuerpos), dadas en función, no solamente de materiales incorpóreos especiales (ondas electromagnéticas o gravitatorias), sino también de la materia ontológico general. Esta conclusión obliga, a su vez, al materialismo filosófico a retirar cualquier tendencia a concebir el Universo de forma que se aproxime al tipo de una Scala Naturae [95], según la cual fuera posible establecer, como un primer escalón, una primera capa abiótica, o incluso incorpórea, a la que sucesivamente fueran agregándose los restantes “niveles emergentes de complejidad” [91] hasta llegar al hombre. La teoría de los escalones según niveles de complejidad es uno de los resultados del desconocimiento del dialelo corpóreo-viviente (si es más baja la complejidad de ciertos niveles de integración es debido a que proceden del análisis de niveles de complejidad comparativamente superior, pero no porque lo sean en sí mismos). La capa de complejidad “más baja” que se supone dada en el intervalo que va de 0 a 10-43 segundos en la “singularidad originaria”, no constituye, en definitiva, el “primer escalón ontológico” del universo material, sino, a lo sumo, el “primer escalón gnoseológico” establecido desde las categorías físicas.











Naturaleza (acepciones)

El término “Naturaleza” tiene dos sentidos muy distintos (disociables, aun cuando fueran inseparables) [63] que corresponden a conceptos dados en formatos lógicos opuestos y característicos: el concepto de las “naturalezas particulares” [70] y el concepto de la “Naturaleza Universal” [71]. Designamos a estas dos acepciones mediante la siguiente concepción tipográfica: la “naturaleza particular” mediante el término “naturaleza” con inicial minúscula o bien con la inicial minúscula acompañada de la letra s (ns) para sugerir el plural; “Naturaleza”, en sentido global o “Cósmico”, mediante el término “Naturaleza”, con mayúscula inicial.

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Naturaleza en sentido particular (ns) / Naturaleza en sentido global, cósmico o universal (N)

El concepto de “naturaleza” [69], en sentido particular (ns), se ajusta al formato de los conceptos universales genéricos o específicos; de este modo, “naturaleza” es un término genérico y sin duda oblicuo, respecto de sus especies (oblicuo, por cuanto el concepto genérico de naturaleza no contiene en sí mismo la representación de ningún componente material de las naturalezas específicas) que designa a un número indefinido de naturalezas específicas que, a su vez, se multiplican (“homotéticamente”) en las naturalezas individuadas. La individualidad está contenida, en todo caso, en la propia idea de naturaleza, por cuanto “naturaleza” dice actividad o “principio de acción”, pero, a su vez, esta individualidad sólo puede considerarse como naturaleza en la medida en que se ajusta a un patrón específico o estructural de actividad, que es el que le confiere su actividad propia. Cuando la naturaleza individual se supone que procede por generación (naturaleza de nascor = nacer) de otra naturaleza de la misma especie (aun cuando esto no es necesario: diversas naturalezas de la misma especie, por ejemplo, las moléculas de un compuesto químico determinado, pueden constituirse a partir de elementos no vinculados entre sí por lazos genéticos, es decir, sin constituir clases diatéticas [26]), entonces se atribuirá a la especie el principio de su actividad determinada, en sus más mínimos detalles, en una dirección más bien que en otra. “Lo que ha nacido” es lo que tiene una naturaleza, pero no por haber nacido, sin más, sino por haber nacido siguiendo un prototipo o modelo específico (la bellota ha nacido de la encina; el cordero de la oveja). Incluso si el nacido es un monstruo mantendrá la relación a su especie natural: una oveja monstruosa se distingue de una vaca monstruosa (el “monstruo” no es la no especie, como tampoco el cadáver de un organismo es un “cuerpo amorfo abiótico”). Un lecho, dice Aristóteles, hincado en tierra húmeda, no da lugar a otro lecho: el lecho no es una naturaleza, una estructura natural, sino artificial. La naturaleza, en cuanto principio de acción o de operación no es, sin embargo, meramente una “estructura”, porque las estructuras pueden darse en campos o sistemas no operatorios o activos (un triángulo es una estructura o sistema de rectas, pero no es una naturaleza), las naturalezas son “estructuras dinámicas” y, por tanto, corpóreas: en la tradición escolástica, estas “estructuras”, se conciben en función de las sustancias, aunque, a raíz de los debates en torno al nestorianismo, se llegó a reconocer la posibilidad de que dos naturalezas (la naturaleza humana y la naturaleza divina de Cristo) se dieran en una única sustancia (la persona de Cristo).

La característica estructural de las naturalezas es muy significativa por cuanto implica la segregación de una naturaleza actuante (como fysis) extra causas respecto de su génesis. Este proceso de segregación de la idea de naturaleza (fysis) respecto de su génesis es el proceso mismo de construcción de la idea de una naturaleza que actúa extra causas y puede ilustrarse muy bien por medio del ejemplo del tronco cilíndrico que utiliza Aulo Gelio en otros contextos (aunque no muy alejados del contexto presente): “Si arrojas un cilindro de piedra por una pendiente abajo, tú eres la causa primera, el principio de su caída, pero después, él, al caerse, va dando vueltas no porque tú seas causa de ellas, sino porque así corresponde al modo de ser y a la sustancia del cilindro [es decir, a su naturaleza]”.

El concepto de Naturaleza, en su sentido global (N), se ajusta en cambio al formato de los conceptos idiográficos. La “Naturaleza” es única (la “Madre Naturaleza”) y equivale muchas veces al “Cosmos” (al Cosmos de Anaximandro) o al “Mundo” (siempre que se acepte con Mauthner que “es una insolencia formar el plural mundos, como si hubiese más de uno”), y otras veces a “Universo” (aun cuando el uso nos ha acostumbrado en nuestros días a hablar de “mundos” o de “universos”: los “cuatro mundos entre los que se distribuyen las sociedades contemporáneas”, el “universo de Picasso”, o los “universos del discurso” de Poretsky); en la tradición kantiana “Mundo” (Welt) es el “conjunto matemático de todos los fenómenos”, por oposición a Naturaleza (Natur), “conjunto dinámico”, que conserva la nota de acción que los escolásticos le habían asignado. En conclusión: la Naturaleza (cósmica) mantiene su sentido idiográfico aunque no por ello pueda considerarse un individuo de una clase, salvo que nos situemos en la hipótesis de la “pluralidad de mundos”. Y, aun supuesta esta hipótesis, cuando hablamos de la “Naturaleza” nos referimos a la “nuestra”, como única Naturaleza (según Burnet, el concepto de fysis, Naturaleza, creado en la época presocrática, tendría que ver sobre todo con la Naturaleza en sentido cósmico).

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FILOSOFÍA - ÍNDICE SISTEMÁTICO


Materia determinada (ontológico-especial)
y sus atributos: Multiplicidad y Codeterminación

Como punto de partida para establecer la idea de materia [64] ensayaremos el contexto tecnológico. La idea de materia que se nos da en su primera determinación tecnológica es la de materia determinada (arcilla, cobre o estaño, madera). Una materia determinada precisamente por el círculo o sistema de operaciones que pueden transformarla y retransformarla mediante las correspondientes operaciones inversas o cíclicas. Algo es materia porque es materia respecto algunas formas determinadas (el mármol es materia de la columna o de la estatua). Materia determinada será aquello que puede conformarse [85] según las formas a, b, c… o bien según las formas m, n, r… Lo que importa subrayar: materia es aquello que es transformable dentro de un círculo de formas definido. Dos atributos esenciales, genéricos, caracterizan a la materia determinada: la multiplicidad y la codeterminación [66-67]. Por la multiplicidad la materia (en cada círculo de materialidad y por supuesto en el conjunto de los círculos) se nos da como una entidad dispersiva, extensa, partes extra partes; por la codeterminación, las partes de esas multiplicidades se delimitan las unas frente a las otras. Este atributo no implica la conexividad total o codeterminación mutua de todas las partes de un círculo de materialidad dada, de acuerdo con la idea de symploké [54]: “si todo estuviese comunicado con todo no podríamos conocer nada”. Las multiplicidades materiales mundanas (partes extra partes) se manifiestan siempre enclasadas y suscita necesariamente la cuestión de su clasificación en géneros generalísimos. Las transformaciones en cuyo ámbito suponemos se configura la idea de materia determinada tienen siempre lugar entre términos, que se componen o dividen por operaciones, para dar lugar a otros términos que mantienen determinadas relaciones con los primeros. En las transformaciones de un sílex en hacha musteriense, los términos son las lajas, ramas o huesos largos; operaciones son el debastado y el lijado y relaciones [190] las proporciones entre las piezas obtenidas o su disposición. En las transformaciones proyectivas de una recta, son términos los segmentos determinados por puntos A, B, C y D, dados en esa recta; operaciones son los trazos de recta que partiendo de un punto 0 de proyección pasan por A, B, C, D, determinando puntos A', B', C', D', en otra recta; son relaciones las razones dobles invariantes (CA/CB) / (DA/DB) = (C'A'/C'B') / (D'A'/D'B'). Ahora bien: si la idea de materia determinada se va configurando en el proceso mismo de las transformaciones y éstas comportan imprescindiblemente tres órdenes o géneros de componentes sería injustificado reducir el contenido de la idea de materia tan sólo a alguno de esos órdenes. ¿Por qué los segmentos o términos CA, CB de nuestro ejemplo habrían de ser materiales y no las relaciones CA/CB interpuestas entre ellos? Otro tanto podrá afirmarse de las operaciones consistentes en trazar rectas, intersectarlas con terceras, etc.

En suma, la materia determinada, en el contexto de las transformaciones operatorias, se nos ofrece como una realidad sintácticamente compleja, en la cual se entretejen momentos de, por lo menos, tres órdenes o géneros distintos, pero tales que todos ellos son materiales. La materia determinada se nos dará, bien como materia determinada del primer género (por ejemplo, como una multiplicidad de corpúsculos codeterminados), o bien como una materia del segundo género (una multiplicidad de operaciones interconectadas), o bien como una materia del tercer género (por ejemplo, una multiplicidad de razones dobles constituyendo un sistema). Géneros entretejidos [72] (la symploké platónica), que no cabe sustancializar como si de esferas diversas de materialidad (“Mundos”, “Reinos”), capaces de subsistir independientemente las unas de las otras, se tratase. Además, y esto es fundamental, los tres géneros con los que se pretende cubrir la totalidad de los contenidos del mundo no pueden considerarse como los tres géneros en los cuales se distribuye la realidad, porque la materia ontológico general M [22] también es real, siendo así que desborda cada uno de los géneros y su conjunto.

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Espíritu (concepto filosófico de) / Formas puras o separadas

El concepto de Espíritu lo concebimos como resultado del desarrollo dialéctico de la idea de materia determinada [65] en tanto desemboca en la idea de formas disociadas de toda materia [84], de unas formas puras o formas separadas. Estos desarrollos toman su punto de partida de muy diversos estratos de la realidad mundana: uno de los más importantes es el “estrato” constituido por los cuerpos que nos rodean; su eliminación progresiva conduce al espacio vacío, como forma pura, identificada con algún ser de naturaleza inmaterial (sensorio divino, de Newton; forma a priori de la sensibilidad humana, de Kant). El límite del proceso conduce precisamente al concepto de Espíritu, con el significado filosófico estricto de sustancia inmaterial (ver Francisco Suárez, Disputatio 35: De inmateriali substantia creata). Subrayamos el carácter filosófico del concepto de espíritu así construido frente a conceptos prefilosóficos (el spiriculum vitae, Génesis, II, 7).

El concepto filosófico de espíritu implicará la negación de los atributos esenciales que predicamos de toda materialidad determinada: la multiplicidad y la codeterminación. La negación de la multiplicidad comporta la negación del atributo de totalidad partes extra partes, y, por ello, las sustancias inmateriales no incluirán la totalidad de cantidad, ni tampoco la de totalidad según su perfecta razón de esencia (Santo Tomás, Sum. Theol., I, q. 8, 2). La negación de la codeterminación conducirá al concepto de un tipo de entes dotados de una capacidad causal propia: la Idea de un Acto Puro, de un Ser inmaterial, que llegará a ser definido, en el tomismo filosófico, como ser creador, plenamente autodeterminado y según algunos, causa sui. La idea filosófica de materia no podrá considerarse ya como independiente de la idea de espíritu, ni recíprocamente. Según esto, no podrá ser una misma la idea de materia que se postule como realidad capaz de coexistir con las realidades espirituales (o recíprocamente) y aquella otra idea de materia que se postule como una realidad incompatible con la posibilidad misma del espíritu (o recíprocamente).


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Materia indeterminada, pura o transcendental / Idea de Nada

Desarrollo dialéctico de la Idea de materia determinada [65] en tanto desemboca en la idea de materia pura.

La remoción (o negación) reiterada de las formas concretas dadas en los círculos categoriales de transformaciones equivaldrá ahora a una “trituración” acumulativa de todos los materiales constitutivos de los diversos campos de materialidad, en beneficio de una entidad cuyo límite último ideal se confundirá con la idea de una materia indeterminada pura, que desbordará cualquier círculo categorial y que transcenderá a todos los círculos categoriales como materia transcendental.

La metábasis [103] o paso al límite que conduce a la idea de materia transcendental tiende a llevarse a cabo de un modo dogmático: la materia pura o indeterminada viene a concebirse como una suerte de sustancia absoluta o primer principio unitario que, por haber reabsorbido en su infinita potencialidad todas las diferencias, puede presentarse como plenitud actual o multiplicidad absoluta. Ejemplos: el ápeiron de Anaximandro; la unicidad del Ser eleático (frag. 8, 38/39 de Diels); el Della Causa, principio et Uno (cap. IV) de Giordano Bruno, que identifica la potencia absoluta con el acto puro, la materia prima con Dios.

El paso al límite a la materia transcendental puede ser llevado a cabo de un modo crítico (no dogmático o sustancializado), lo que permitirá redefinir al materialismo más radical como la negación del monismo de la sustancia y a la Idea de materia transcendental [82] como una multiplicidad pura que desborda cualquier determinación formal positiva, por genérica que ella sea, en un proceso recurrente de negatividad.

Ejemplo más próximo: el concepto aristotélico de materia prima, que es definida de modo estrictamente negativo (Met., Z, 3, 1029a 20/21: μήτε τὶ, μήτε ποσὸν, μήτε ἄλλο μηδὲν λέγεται οἷς ὥρισται τὸ ὄν.) haciéndola incognoscible en sí misma (Met., Z, 10, 1036a).

La materia indeterminada tiene como límite la Idea de Nada. La Idea de Nada es contradictoria en la medida en que sea tratada como si fuera una idea ordinaria, con unas referencias determinadas (a la manera como la idea de satélite toma como referencias “fenómenos” del espacio óptico tales como “Luna” o los satélites artificiales). Porque la nada absoluta, por definición, no puede tener ninguna “referencia positiva”. Las críticas de Carnap a Heidegger se apoyan en esta circunstancia, y Carnap concluye con la propuesta de eliminación del término nada, como un sinsentido. Pero la nada puede tener sentido cuando es tratada, no como una idea absoluta, sino como una idea relativa o funcional derivada de conceptos positivos precisos tales como “ausencia”, “vacío”, “cero”, “clase nula”, “desierto”, de población humana y aun de vegetación, yermo = erémos, etc. “Nada”, como idea, podrá así ser reconocida como límite dialéctico (por metábasis) de un proceso operatorio de negación, reducción, destrucción o eliminación, de términos positivos previamente presupuestos. Según los campos en los que figuren estos términos, así los “valores” límites de la negación. El tratamiento sistemático de la Idea de Nada dependerá de la clasificación de esos campos de los que partimos. Por ejemplo, si partimos de la clasificación tradicional de las tres “sustancias” o Ideas de la Ontología especial –Dios, Mundo, Alma– obtendremos como “valores de la Nada” (unos valores de una Idea-función cuya característica fuese la negación):

A. Valores de la “Nada teológica”, cuando tomamos a Dios como “variable independiente”. Estos valores pueden reducirse a los dos siguientes:

(1) El valor “Nada teológica relativa” (a Dios), en cuanto Ser necesario y creador ex nihilo: la Nada es “todo lo que no es Dios”. La Nada teológica relativa se manifiesta o bien como un contingentismo (negación del necesarismo cósmico, y esta es la acepción originaria del término “Nada” en castellano: res nata, criatura); o bien como acosmismo teológico (acaso el acosmismo eleático de Parménides, o el idealismo material de Berkeley-Hume, denominado precisamente “nihilismo” por Jacobi).

(2) La “Nada teológica absoluta”: la negación de Dios “en beneficio” del Mundo, de la libertad del Hombre: la Nada teológica absoluta se manifiesta en el ateísmo postulatorio de Nietzsche o de Nicolai Hartmann.

B. Valores de la “Nada cósmica”. El proceso de negación del mundo corpóreo equivale, en Física, a la nada cósmica, al vacío, pero no tanto al vacío atmosférico, ni siquiera al llamado “vacío cuántico” (en tanto contiene en potencia a las partículas posibles que aparecerían y desaparecerían según fluctuaciones “capaces de provocar la inestabilidad del Universo de Minkowski”), sino al vacío absoluto, el espacio vacío de los atomistas antiguos concebido como un no-Ser, o el universo vacío definido como un espacio de Minkowski de curvatura cero.

La Nada cósmica se nos aparece tanto a propósito de las categorías de la dinámica como de las categorías de la termodinámica. Como principal antecedente, dentro de las categorías de la dinámica, podríamos tomar a ciertas ideas de Jordan (que transmite Gamow en su autobiografía) proponiendo a Einstein la posibilidad de que la energía total del Universo fuese nula; la reformulación más reciente de esta sugerencia se debe a E.P. Tryon (Nature, vol. 246, 1973): el Universo podría ser “expresión de la nada”, siempre que físicamente se suponga que no hay inconveniente para que surja espontáneamente ex nihilo (de la nada cósmica). “El origen del Universo podría ponerse en una fluctuación espontánea del vacío”. En cuanto a la reformulación de la Idea de Nada cósmica con las categorías de la termodinámica (E. Grunzig): la idea central se basa en que la diferencia entre el universo de Minkowski (curvatura cero) y el universo real no es función de la energía, sino función de la entropía, con lo que el paso de un universo a otro no consistiría, por decirlo así, en la aparición de la energía, sino en la aparición de la entropía. La Nada cósmica puede manifestarse también en dos clases de valores (correspondientes a los valores de la Nada teológica):

(3) La Idea de la Nada cósmica relativa (al Cosmos, Mundo o Naturaleza) irá seguida de “todo aquello” que resulte de la eliminación del cosmos (el “espacio absoluto” antes de la creación, el “no-Ser” o vacío del atomismo antiguo).

(4) La Idea de Nada cósmica absoluta: el “acosmismo postulativo” del idealismo material.

C. Valores de la “Nada antropológica”. El proceso de negación del alma o de la vida nos lleva a otros dos valores de la “Nada antropológica”:

(5) La Nada antropológica relativa (al Hombre), se manifiesta en el concepto de desierto o yermo, como definición de “todo aquello que existe en el Mundo al margen del Hombre”.

(6) La Nada antropológica absoluta es la “negación del Hombre”, al menos en los “valores” que suelen ser considerados como más característicos: el escepticismo, el antihumanismo (“cuarta Idea de Hombre” de Max Scheler), y aun la concepción existencialista del Hombre como no-Ser (Pour soi de Sartre), el nihilismo axiológico vinculado al ateísmo anómico de Turgenev y Dostoievsky (“si Dios no existiera, todo estaría permitido”).

La cuestión que esta clasificación plantea es la de si la Nada teológica, la Nada cósmica o la Nada vital son la misma nada, o son Ideas de Nada diferentes. El problema de la “convergencia” de las diversas nadas podría considerarse como una contrapartida de la Idea de Dios obtenida como resultado de las cinco vías de santo Tomás, por ejemplo, (la causa primera, el ser inmóvil, el ser necesario, etc., ¿son el mismo ser o son entidades diferentes?). La pregunta: “¿por qué existe algo y no más bien nada?” (considerada por Leibniz y luego por Heidegger como la pregunta más profunda de la filosofía) carece de sentido en relación a la nada absoluta; pero recobra su sentido más preciso referida a la nada teológica, porque, supuesta la Teología natural, la pregunta puede ser reducida a esta otra: ¿por qué Dios creó a las criaturas? Otro tanto ocurre con la nada cósmica (¿por qué en el vacío surge el Big Bang?). O con la nada vital: ¿por qué de lo inanimado surge la vida?).

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