Crítica literaria
Anagogía :
Platón utilizó el verbo αναγηιν cuando se refería al realzar las cosas hacia el topos uranos (lugar celestial) o mundo de las ideas, en donde suponía todo se originaba. Aristóteles y luego los estoicos comenzaron a usarlo en sentido de una exégesis de los mitos. En laSeptuaginta aparece tal verbo dentro del contexto de la liberación del pueblo de Israel respecto al yugo del faraón.
En el cristianismo quien ha dado la connotación más usual de anagogía ha sido el filósofo neoplatónico Clemente de Alejandría quien, en los Stromata habla de la anagogía en el sentido de superar la interpretación literal de los textos para acceder a la esfera superior donde se halla la Divinidad.
Dentro de la hermenéutica la anagogía es la interpretación con un sentido místico de los textos sagrados por la cual se pasa del sentido literal a un sentido espiritual esto frecuentemente con el fin de dar una noción y una perspectiva de la bienaventuranza eterna; por extensión se denomina anagogía al sentimiento por el cual se considera que el alma se engrandece contemplando la Divinidad y sus obras.
El término griego (derivado de ana = 2hacia arriba" + ago = "conduzco") tiene el sentido de "levantar". Aparece Ya con esta acepción en Homero, Tucícides y Jenofonte. Al lado de este primer significado, el verbo anaghein tiene también el sentido de « restaurar", «restituir" o - más generalmente - «referirse a". Con este uso aparece en Platón ( « llevar algo de nuevo a lo esencial": Leges 626Dl, en Aristóteles y entre los estoicos, que lo utilizan en el ámbito de la interpretación de mitos.
A pesar de estos usos, el substantivo "anagogía", entendido como término técnico para designar una forma determinada de exégesis cristiana, no puede documentarse antes de Orígenes. Al contrario, el verbo aparece en los Setenta, donde indica ordinariamente la liberación de Israel de la esclavitud de Egipto (Nm 14,13; 16,13; Lv II,45; etc.) o la subida del reino de los muertos (Sal 29,3; 39,2; 71,20s). En el Nuevo Testamento la acepción más frecuente de anaghein es la de « conducir hacia arriba" («lo llevó el diablo a un lugar alto,: Lc 4,5), o de <(navegar'> (cf. Hch 13,13; 16,II; etc.l. En los Padres apostólicos anaghein figura un par de veces para indicar la subida del hombre hacia Dios (cf. 1 Clem 49,4; 2 Clem 17,21. El texto clave para entender el uso que tomarían anagoghé y anaghein con Orígenes se encuentra en el siguiente texto de los Stromata (VI 126.31 de Clemente alejandrino: «El carácter típico de las Escrituras es parabólico, Ya que también el Señor, que no es de este mundo, vino entre los hombres como si fuera del mundo. En efecto, se revistió de todas las virtudes y tenía que transferir (anaghein) al hombre educado en el mundo a las verdaderas realidades inteligibles: desde un mundo hasta otro mundo». .
Con Orígenes, anagogía se convierte en un término técnico para la interpretación de las Escrituras y fue adoptado probablemente porque Con él - tomado en el doble significado de “levantar” y “remitir”- expresa mejor el carácter peculiar de su exégesis. Prefiere usar anagogía en vez de alegoría, porque parece que quiere acentuar así la diferencia entre el procedimiento técnico de hacer exégesis tal como la hace, por ejemplo, Filón y el sentido propiamente cristiano de acercarse a la Biblia.
Puesto que Orígenes entiende la profundización del conocimiento de las Escrituras como un "ascender», se entiende por qué llama “anagogía» a su método interpretativo.
A partir del doctor alejandrino, el término “anagogía» entró en el lenguaje exegético de la antigua Iglesia para significar el sentido espiritual de la Escritura. Pero con el tiempo se fue reduciendo cada vez más la distinción entre anagogía y alegoría, hasta que llegaron a entenderse los dos términos como aspectos de la única exégesis espiritual de la Escritura. Solamente Dídimo el Ciego parece ser que mantuvo la distinción origeniana. Con Juan Casiano (comienzos del s. v), “alegoría» y “anagogía» se usaron para señalar dos aspectos diversos del sentido cuádruple de la Escritura. En este mismo sentido los siguió utilizando la exégesis medieval.
La ‘comunidad interpretativa’ es un término de Stanley Fish para el análisis de textos literarios; aquí, Fish establece que la interpretación nunca es un acto individual, sino que siempre está influenciado o determinado por la comunidad que rodea al individuo que realiza dicha acción. Tal comunidad se conforma por grupos de normas y estrategias de lectura determinadas por diferentes factores, ya sean académicos, sociales, o incluso nacionales, en cuanto a las diferentes tradiciones literarias. Debido a estas diferencias, la interpretación del mismo texto por parte de lectores pertenecientes a diferentes comunidades interpretativas puede variar radicalmente.Pero no siempre como se piensa.
LAS COMUNIDADES INTERPRETATIVAS EN LA HERMENÉUTICA LITERARIA DE FISH
La acuñación conceptual de cierta "comunidad interpretativa" juega un papel decisivo en la hermenéutica literaria de Fish. Pero ¿Qué entiende Fish por "comunidad interpretativa? ¿De qué manera se relacionan las comunidades interpretativas con nuestras creencias, con los individuos, con las instituciones y con el cambio? En primera instancia-para Fish- la comunidad interpretativa no consiste tanto en un grupo de individuos que comparte cierto punto de vista, cuanto en una perspectiva y forma de organizar la vida que "comparte individuos". De hecho, las dimensiones estimativas y las categorías de comprensión compartidas (así como los procedimientos probatorios instituidos) conforman la conciencia de los intérpretes individuales quienes devienen, así, miembros involucrados y extensiones de una empresa comunitaria (1992:105-106). De ese modo-según Fish- los intérpretes individuales son constituidos por la comunidad interpretativa como los propios textos que las comunidades interpretativas construyen y elaboran. Por otra parte, Fish considera que las comunidades interpretativas conforman un emplazamiento en que nuestros deseos interpretativos encuentran limitaciones prácticas y frenos institucionales. Todo intérprete sigue, pues, caminos delimitados por los conjuntos de prácticas vigentes, así como por los propósitos y construcciones institucionales compartidos local e históricamente (1992:26-27). Y es que sólo dentro de los límites y de los ámbitos institucionalmente articulados resulta concebible -para Fish- la práctica interpretativa y el entendimiento compartido. Sólo en la medida en que existe un trasfondo institucional que prefigura las posibilidades de nuestra forma de vida podemos llevar a cabo acciones significativas y dar curso a otros deseos interpretativos, siempre ya institucionalmente insinuados (1992:197-199;244).
En consecuencia, Fish cree que nuestras prácticas interpretativas se limitan a prolongar redes compartidas de presupuestos y creencias, propósitos y procedimientos que mantenemos con firmeza (aunque resulten históricamente contingentes) toda vez que nos conforman y constituyen (1992:207). No se trata, únicamente, de que nuestras creencias siempre estén entrelazadas en entramados de presupuestos y escenarios organizativos (con distintas prioridades e intereses) de manera que no se puede hablar de propósitos o razones no institucionales. De hecho, no existen razones ni deseos interpretativos al margen de los contextos intencionales y presupuestos de comprensión en los cuales ya estamos comprometidos dentro de nuestra actividad cotidiana socialmente organizada (1992:202).
Además, -para Fish-, los códigos que organizan nuestra experiencia contingente, permitiéndonos relacionar los aspectos del mundo con los intereses y propósitos de una comunidad interpretativa, no son estructuras o mecanismos estáticos sino que, más bien, constituyen proyectos dinámicos y flexibles que se van modificando a través de las prácticas que informan, así como mediante los supuestos que elaboran (1992:119-121). En ese sentido, las comunidades interpretativas (esos conjuntos de prácticas institucionales, códigos compartidos y redes de creencias que nos constituyen) operan como auténticos motores del cambio, ya que, aunque parezcan homogéneas por el horizonte compartido de su propósito general, resultan heterogéneas y cambiantes por la diversidad de dinámicas que se despliegan en su seno.
No en vano -según Fish- las prácticas de las comunidades interpretativas se están autotransformando continuamente, en el mismo momento en que las contingencias emergentes resultan asimiladas a la historia y propósitos compartidos (1992:117;122-123). Como cualquier actividad socialmente organizada, también la práctica interpretativa y la creencia compartida no cesan de autotransformarse. -Para Fish-, no pueden dejar de reinterpretar sus supuestos y deseos interpretativos, según se van absorbiendo las contingencias situacionales tanto en la trama estructural de presupuestos como en la continuidad histórica de los deseos interpretativos (1992:250). Por lo demás, Fish considera que no somos miembros de una sola comunidad interpretativa cerrada sino que participamos en diferentes contextos intencionales, asociados situacionalmente a comunidades interpretativas diversas. De ese modo, hemos de lidiar con diferentes exigencias y roles interpretativos. En fin -para Fish- el arraigo hermenéutico en comunidades interpretativas supone una condición fracturada e inestable (1992:54-57) y, sin embargo, los compromisos profesionales y entramados institucionales que "comparten individuos" no pueden ser rebasados o trascendidos críticamente.
En ese sentido, Fish domestica los conflictos de interpretaciones y la fractura de las comunidades interpretativas, presentando las contradicciones inmanentes a los marcos socio-históricos como si tan sólo se tratara de una heterogeneidad en el reparto de los roles profesionales o de cierta diferencia de perspectivas institucionales que resultan tan inconmensurables como equivalentes. En última instancia, da la impresión que la autotransformación de las comunidades interpretativas, que Fish consagra retóricamente, resulta impermeable a toda impugnación o contestación del principio de organización y de los frenos institucionales que guían el cambio en las comunidades interpretativas. De ese modo, los compromisos profesionales y entramados organizativos resultan tan incontestables e ineluctables -en tanto marco de la autotransformación institucional- como inapelables y opacos son los sistemas de creencias que guían pre-reflexivamente la actividad interpretativa y la persuasión retórica local (Eagleton, 2005:219-220).
LA INTERPRETACIÓN DE LA COMUNIDAD INTERPRETATIVA EN LA HERMENÉUTICA FILOSÓFICA
En gran medida, si la posición de la hermenéutica literaria de Fish resulta fronteriza con respecto a la hermenéutica filosófica es, precisamente, por el modo como concibe la comunidad interpretativa, a saber: como un entramado institucional y como un conjunto de contextos intencionales, convencionalmente construidos y habitualmente reinterpretados en nuestras prácticas profesionales (Fish, 1992:123). En ese sentido, esta visión convencionalista, profesionalista e institucionalista de las comunidades interpretativas aparece desarraigada de todo trasfondo ontológico, así como está desvinculada de una comprensión cabal de nuestro ser en común y del sentido constituyente de la comunidad.
Ciertamente, como contrapartida del planteamiento de Fish, no existe una única versión de la comunidad constituyente que la hermenéutica filosófica presupone. En todo caso, fue preciso poner de manifiesto el trasfondo ontológico del ser en común y de la comunidad constituyente para que se pudiera desplazar la encrucijada en que se hallaban atrapadas la hermenéutica técnica y la metodología hermenéutica, a la hora de concebir la comunidad interpretativa. Y es que la concepción de esa comunidad hermenéutica que subyace a toda comprensión del sentido compartido oscilaba fatalmente entre la congenialidad de los espíritus (como en el caso de Schleiermacher) o bien la expresión vital del espíritu objetivo en las obras, instituciones y sistemas culturales (como en el caso de Dilthey) (Gadamer, 2004:100-103; Ricoeur, 2000:73-82).
Desde luego, cuando Heidegger se hace cargo del sentido existencial del ser en común, no se limita a consagrar la identificación intersubjetiva ni, tampoco, las comunidades profesionales y las convenciones institucionales (tan relevantes -para Fish- ) en virtud de las cuales los sujetos coexisten intramundanamente. De hecho -para Heidegger- tanto el coexistir intra-mundano como las convenciones intersubjetivas se arraigan en el trasfondo de cierto convivir comprensor, es decir, en la comprensión originaria del coestar (del ser con y por mor de los otros) así como en la solicitud preocupada. Sólo a partir de este trasfondo originario de convivencia y solicitud se abre la posibilidad de instituir relaciones intramundanas convencionales y de establecer un reconocimiento intersubjetivo (Heidegger, 1998:26). Además, en la hermenéutica heideggeriana de la facticidad, el sentido de la comunidad constituyente pasa por la repetición destinal precursora de un legado de posibilidades y por la resuelta destinación histórico-epocal, pero no consiste en el impropio acostumbramiento convencional a las prácticas institucionales y a los hábitos profesionales consuetudinarios (que Fish consideraría un presupuesto de toda interpretación viable, 1998:75). Por otra parte, también en la hermenéutica filosófica de Gadamer se insiste en el arraigo ontológico de la comunidad constituyente, toda vez que se enfatiza la constitución lingüística de nuestro ser en común, así como la movilidad histórica de los horizontes de sentido de nuestro convivir. La comunidad hermenéutica es -para Gadamer- encuentro conversacional y fusión de horizontes, desde los sentidos tradicionalmente transmitidos que compartimos, más que un conjunto de convenciones institucionales sujetas a disposición estratégica, como Fish parece sostener (2004:205-208).
Incluso, entre las versiones de una cierta hermenéutica postmetafísica que podría parecer más próxima a la hermenéutica literaria de Fish (como es el caso de la hermenéutica neopragmatista de Rorty o de la hermenéutica nihilista de Vattimo) la comunidad interpretativa no es tan sólo un repertorio de prácticas institucionales convencionalmente compartidas en la ocupación profesional, como ocurre en Fish. Por más que -en la hermenéutica postmetafísica- se cuestione toda hipóstasis ontoteológica de la comunidad en tanto fusión transparente y presencia plena del sentido, en tanto transposición identificadora basada en una naturaleza humana común, o en tanto anticipación contrafáctica de una situación ideal de comunicación (Vattimo, 1991: 205-208). Sin embargo -a diferencia de Fish- la comunidad interpretativa no consiste únicamente en un constructo institucional autorreferente. Más bien, ella se constituye en virtud del mismo movimiento con que se destituye, disloca y distorsiona: tanto mediante la redescripción metafórica cuanto a través de la rememoración irónica de los léxicos y sentidos tradicionalmente transmitidos (Vattimo, 1991:28-35). Pero lo más decisivo es que la comunidad hermenéutica postmetafísica requiere de cierta "solidaridad" (entendida como identificación imaginativa con los detalles de las vidas ajenas y con la humillación de los otros) o, bien de cierta pietas(concebida como atención devota a las huellas de vida de nuestros semejantes y amor al prójimo) que, si bien no tienen un fundamento necesario, introducen un margen de exposición a lo otro y de alteridad constituyente en la trama de nuestro ser en común (Rorty, 1991:207-210).
En fin, la comunidad interpretativa que Fish consagra (como marco institucional de toda interpretación) se aleja del sentido de comunidad constituyente que la hermenéutica ha planteado como trasfondo de toda comprensión. La de Fish es una comunidad constituida e institucionalmente autorreferente que no sólo desconoce la alteridad constituyente y la exterioridad compareciente de nuestras prácticas interpretativas sino que, además, bloquea la apertura ontológica de sentidos de nuestro ser en el mundo (ya que Fish privilegia la eficacia local de las retóricas institucionales) así como frena el autocuestionamiento crítico de las fracturas, contradicciones internas y conflictos de interpretaciones que desbaratan, siempre, cualquier clausura institucional de la comunidad.
La crítica acompasada es un método de crítica literaria desarrollado a finales del siglo XX en España. Fue desarrollado por los críticos del Círculo de Fuencarral, pertenecientes al Centro de Documentación de la Novela Española, que edita el boletín mensual La Fiera Literaria, y es considerado por éstos como rigurosamente científico.
El método consiste en ir haciendo anotaciones al compás de la lectura que, las más de las veces, permanecerán inalteradas, para ir poniendo al descubierto posibles fallos que puedan encontrarse en un texto como son:
Utiliza para ello la ironía y el humor que, aplicados a obras comúnmente consideradas extraordinarias por la corriente crítica actual, ponen de manifiesto un evidente contraste entre la crítica de alabanzas y la muy destructiva de este método.
También reseña características estilísticas que puedan considerarse pseudoestilísticas, aclara conceptos y realiza formulaciones sobre estética general o teoría de la literatura, además de hacer alguna que otra mención a la sociología de la vida literaria, cuando ésta pueda explicar el éxito de una obra determinada. Es altamente destructivo (aunque podría ser utilizado también para identificar aciertos), y sus creadores la consideran lo contrario a lo que Dámaso Alonso y su círculo llamaban "crítica en entusiasmo".
El porqué de la crítica acompasada
Numerosos teóricos hablan en nuestro país —en lo referente a la creación literaria pero también al ejercicio de la crítica—, de un contexto caracterizado por lo que podríamos denominar, en palabras de Germán Gullón, una “privatización de la literatura”. Perdida su dimensión social, que hacía que la realidad humana subyaciese en cualquier texto, la literatura se ha mercantilizado.
El pacto ficcional se ha convertido en un contrato de compra-venta, en donde lo que importa no es la relación casi mágica entre escritor y lector, sino las cifras de ventas de ejemplares. Como culpables de esta situación se puede señalar a todos los que forman parte de la cadena: escritores, editores, críticos y lectores.
En el intento de transformar esa realidad destaca lo que se ha dado en llamar “crítica acompasada”. Esta crítica nació en el siglo XX de la mano del Círculo de Fuencarral, el grupo de críticos del Centro de Documentación de la Novela Española.
Se trata de efectuar la crítica de un libro de un modo minucioso y atento que desvele posibles fallos del texto (incorrecciones gramaticales o sintácticas, inconsecuencias lógicas, fallos de pensamiento u obsolescencias de las poéticas). Se denomina crítica acompasada porque se efectúa al compás de la lectura, señalando página y renglón donde se encuentran los errores o fallos referidos, para que el lector de la crítica pueda apreciarlos.
El objetivo de esta corriente es poner de manifiesto cómo la industria editorial ha convertido la crítica en un elemento más del aparato de comercialización, reduciendo su valor informativo y crítico. Considera que, mientras que la crítica académica permanece circunscrita a los círculos especializados, la difundida por la prensa cultural permite que sean los medios periodísticos quienes decidan qué es buena literatura, cuáles son las tendencias literarias vigentes y quiénes son los mejores escritores, convirtiéndose de esta manera en jueces y parte a la vez, puesto que detrás de estos medios hay un sector de la industria editorial.
De esta forma, se propone un retorno a una literatura menos comercial y que abogue por lo serio, lo profundo, lo bello, lo sublime, elaborando mensajes válidos para el hombre y la sociedad.
No hay comentarios:
Publicar un comentario