HISTORIA DE LA VIDA DE JESUCRISTO

9. El conflicto que desemboca en la cruz

Nos encontramos ya hablando del conflicto en la vida de Jesús, elemento absolutamente central y clave hasta el punto de que desemboca en el hecho históricamente más claro de su vida: en su crucifixión. Los evangelios proyectan sobre la vida de Jesús los grandes conflictos que sostuvieron los cristianos con la sinagoga, sobre todo a partir del año 70. Por tanto hay que adoptar una serie de cautelas críticas para interpretarlos.

Contra lo que han solido decir autores muy famosos, aún recientes, es totalmente incorrecto hablar de oposición de Jesús al judaísmo o de ruptura con él. Pero tampoco se puede negar, como pretenden algunos judíos actuales, que Jesús provocó un importante conflicto intrajudío. Por cierto que otro personajes también lo hicieron y con mayor intensidad que Jesús; pensemos en el Maestro de Justicia de Qumran.

Es indudable que la actitud del grupo de Jesús se diferenciaba de la de otros grupos judíos del tiempo. Antes he mencionado las diferencias de Jesús con Juan Bautista que el pueblo captaba fácilmente. Juan es un asceta que se retira del mundo y anuncia un Dios justiciero; Jesús, lejos de tener rasgos ascéticos, busca a la gente, convive con ella y anuncia un Dios acogedor y cercano: “Porque ha venido Juan Bautista que no comía pan ni bebía vino y decís: demonio tiene. Ha venido el hijo del hombre que come y bebe y decís: Ahí tenéis a un comilón y borracho, amigo de publicanos y pecadores” (Lc 7, 33-34).

Recurriendo otra vez a un esfuerzo de síntesis, creo que en el conflicto de Jesús se pueden distinguir tres aspectos.

- A Jesús hay que situarle respecto a la tensión existente en Galilea entre el campo y la ciudad, entre las élites urbanas y el campesinado (Freyne 1994; Horsley 1987; Theissen-Merz, 198-199). La renovación de la vida social que Jesús identifica con el Reino de Dios encuentra gran eco en el campesinado galileo, respondía a sus necesidades, pero no se identificaba simplemente con la vuelta a los equilibrios tradicionales. Por el contrario, Jesús es sumamente crítico con las élites urbanas, con los herodianos y con el nuevo tipo de civilización que están introduciendo en Galilea. Creo que así se explica que Jesús, que conocía bien las ciudades a través de su experiencia en Séforis, evitase visitar los núcleos urbanos durante su ministerio que, por otra parte, se realizaba por entornos no muy lejanos de ellos (hay que exceptuar la visita de Jesús a Jerusalén, que es evidentemente una ciudad del todo singular.

Durante su estancia en Galilea, Jesús no se confrontó de forma directa con los romanos, porque allí su presencia era prácticamente invisible.

- El gran conflicto de Jesús en Jerusalén fue con la aristocracia sacerdotal, y giraba, ante todo, en torno a su actitud crítica respecto al Templo. A esto se añadía que su eco popular le convertía en especialmente peligroso y consideraban necesario atajar su influencia. Juan transmite una información histórica fidedigna cuando pone en boca de los sumos sacerdotes las siguientes palabras: “¿Qué hacemos? Porqué este hombre realiza muchas señales. Si le dejamos que siga así, todos creerán en él; vendrán los romanos y destruirán nuestro Lugar Santo y nuestra nación”. En vista de lo cual deciden darle muerte y Jesús se escondió en Efraim, una pequeña localidad en el límite del desierto, entre Judea y Samaria (11,47-54).

Lo que se suele llamar “la purificación del Templo”, cuyo sentido exacto es difícil de precisar, fue visto como un reto decisivo e inaceptable por parte de los sumos sacerdotes. Fue la gota que desbordó el vaso y probablemente desencadenó los acontecimientos que llevaron a la muerte de Jesús. Para entenderlo hay que tener presente que el Templo tenía una función central ideológica, política y económicamente (atraía grandes sumas de dinero de todos los judíos; en torno a las peregrinaciones se movían muchos intereses y servicios; funcionaba como banco de depósitos). Esto nos lleva a la siguiente pregunta: ¿Quienes fueron los responsables de la muerte de Jesús? (Aguirre 1982).

Los evangelios presentan una comparecencia de Jesús ante el Sanedrín en pleno, que le acaba acusando de blasfemo y decide darle muerte, al parecer emitiendo una sentencia en tal sentido (Mc 14, 53-64 y par.). Es decir nos encontramos con un juicio de Jesús ante el Sanedrín.

En opinión de muchos especialistas, que comparto plenamente, esta escena es una construcción teológica de la comunidad que pone en boca de Jesús su propia confesión cristológica realizada a base de combinar Daniel 7,13 y el Salmo 110,1 (Mc 14,62). Hay muchos datos que demuestran que no hubo un juicio de Jesús ante las autoridades judías y que, por tanto, no fueron ellas quienes formalmente le condenaron. Sin embargo, debajo de esta escena hay una cierta base histórica: la decisión de la aristocracia sacerdotal de eliminar a Jesús, el recuerdo de una reunión conspiratoria para llevar adelante este propósito, posiblemente algún interrogatorio a Jesús; pero no una reunión oficial del Sanedrín en pleno.

- ¿Tuvo Jesús algún conflicto con los romanos? Durante su estancia galilea Jesús no tuvo una confrontación directa con los romanos, ¿pero que pasó una vez en Jerusalén? ¿intervino la autoridad romana en la crucifixión de Jesús?

Hay una importante tendencia exegética que considera que el Evangelio de Marcos tiene mucho de “apología pro-romanos”: es un texto escrito en Roma y que encubre o disimula la peligrosidad que los romanos descubrieron en la pretensión de Jesús y el conflicto consiguiente.

Como hemos visto la proclamación del Reino de Dios tenía necesariamente una resonancia de crítica política y de denuncia de la teología imperial que no podía dejar indiferente a los romanos. Es indudable también que la decisión de crucificar a Jesús fue tomada por el prefecto romano, como lo indica el uso de la cruz, que era un patíbulo romano.

Dados los usos imperiales, el prefecto de la remota Galilea podía con toda facilidad y sin reparo alguno enviar al suplicio a un pobre hombre molesto, que encima contaba con la enemiga de las autoridades de su pueblo.

Los textos de la comparecencia ante Pilato están muy reelaborados por razones teológicas y apologéticas. No se puede excluir que hubiese un juicio y una sentencia romana de muerte. Lo que se puede decir con mayor seguridad es que Jesús fue considerado peligroso por los romanos, que no se limitaron a confirmar una sentencia emitida según el código penal judío. Jesús había movilizado masas, había suscitado expectativas populares intensas, que los romanos interpretaban como mesiánicas -de hecho algunos judíos consideraron a Jesús un pretendiente mesiánico- y esto le convertía en un subversivo peligroso con el que había que acabar cuanto antes.

En cualquier caso la autoridad sacerdotal judía estaba controlada por los romanos, que se aseguraban su fidelidad y colaboración. De hecho el entente entre Caifás y Pilato fue especialmente bueno y prolongado. Está muy claro que ambos colaboraron estrechamente contra Jesús y su religión política, porque ambos poderes se vieron cuestionados por ella.

- Aquí se plantean una serie de cuestiones muy importantes, pero también sumamente discutibles e hipotéticas porque están relacionadas con la forma en que Jesús asumió el desenlace trágico de su vida (Schürmann). Recojo en una serie de puntos sintéticos lo que me parece que se puede decir con más seguridad a la luz de las investigaciones críticas actuales:

a) En un momento dado y viendo como iban las cosas Jesús tuvo que contar con la posibilidad de su muerte violenta. Es probable que, modificando su perspectiva primera, interpretase su muerte como un servicio para la llegada del Reino de Dios.

b) En el judaísmo parece que no existía la idea de un Mesías sufriente. Jesús no interpretó su muerte a la luz del Siervo sufriente de Isaías 53. Esto fue cosa de la Iglesia posterior.

c) Jesús celebró una cena de despedida con sus discípulos, en la que realizó un gesto simbólico con el pan y con el vino, con el que quería expresar el sentido de su vida y de su muerte, que presentía cercana (Aguirre 1997, 117-158).

d) Jesús en el momento de su muerte no se derrumbó. Además de su indudable experiencia religiosa personal, la teología judía ofrecía recursos para afrontar una muerte como la suya confiando en Dios.

e) La Parusía del Hijo del hombre o la Segunda Venida del Señor no se basa en palabras del Jesús histórico, sino que son la reinterpretación cristológica, realizada por la fe postpascual, de la esperanza en la venida del Reino de Dios (Aguirre 1997, 159-192).

10. ¿Quien es Jesús?

En esta visión sintética sobre el Jesús histórico, cuya brevedad y rapidez más se lamenta a medida que más avanza, y cuando llegamos casi al final se plantea una pregunta que aparece varias veces en los evangelios y que, en nuestro caso, cumple casi las funciones de recapitulación del recorrido realizado: ¿quién es Jesús? ¿Cómo situarle en el complejo y variado judaísmo de su tiempo?

Algunos historiadores han creído posible definir a Jesús de forma muy neta y clara: un rabí (Flusser), un sabio (Borg, Crossan, Mack), un mago (M. Smith), un profeta (E. P. Sanders), un mesías revolucionario (Brandon), un carismático galileo (Vermes 1977), un apocalíptico (Ehrman)... A mí no me parece sensato contraponer históricamente estas tipologías ni encerrar en una sola la figura tan compleja de Jesús.

Jesús tiene rasgos indudables de maestro, de sabio, de rabí. La gente y sus discípulos le llaman con frecuencia “maestro”. Su enseñanza tiene claros rasgos sapienciales: la referencia a las aves del cielo y a los lirios del campo (Lc, 12,22-31; Mt, 6,25-34), a la providencia del Padre (Lc 12,2-7; Mt 10, 26-31) o al Dios que hace salir el sol sobre buenos y malos (Mt 5, 45), el recurso a las parábolas, algunas de las cuales incluso tienen claros paralelos rabínicos.

Pero la predicación escatológica de Jesús, su anuncio de la llegada del Reino de Dios, le asemeja a los profetas. Varias veces la gente equipara a Jesús con un profeta (Mt 16,14; Mt 21,11). Antes he hablado del trasfondo profético de su predicación en torno al Reino. No hay que oponer la dimensión sapiencial y la profética que estaban en el judaísmo del tiempo mucho más cerca, eran mas compatibles, de lo que a veces se ha pensado (Marguerat).

Lo que no creo posible es comparar a Jesús con un apocalíptico. En efecto, no tiene una visión dualista del mundo, ni espera que el eón futuro se afirme tras la destrucción del mundo presente que estaría totalmente corrompido. El Reino de Dios ya está irrumpiendo, lo que supone una visión más positiva de lo existente, y su plenitud conlleva una transformación histórica, pero no una catástrofe cósmica y el fin del mundo.

Además, Jesús, a diferencia de la apocalíptica, no entra en especulaciones sobre el futuro ni en cálculos temporales.

Ahora bien, las tradiciones proféticas de Jesús experimentaron pronto, ya en el NT, un nuevo proceso de apocaliptización, en el seno de comunidades que sufrieron persecuciones y grandes dificultades. Como también las palabras del Jesús sabio experimentaran un desarrollo sapiencial como se ve en el evangelio de Juan, en el de Tomás, y en el Diálogo de la Verdad, hasta llegar al gnostiscismo. Ambos desarrollos, el apocalíptico y el gnóstico tienen su punto de partida en Jesús de Nazaret, pero son desarrollos que van más allá de lo que fue él históricamente.

¿El Jesús histórico se tuvo por Mesías? Mesías, que quiere decir ungido (en griego, Cristo), podía tener muchos sentidos. Hay una comprensión, que podríamos llamar “mesiánico-davídica”, que era la esperanza en un rey de Israel victorioso, que derrotaría a los paganos y restablecería la gloria del pueblo judío de una forma muy idealizada. Esta esperanza tenía un cierto arraigo popular en tiempo de Jesús y está presente en los Salmos de Salomón, que son del siglo I. Es claro que Jesús suscitó esperanzas mesiánicas de este estilo, pero el las rechazó tajantemente y las vio como tentación. Su enseñanza se aleja y hasta se opone a este mesianismo davídico. Pero queda el dato de que posteriormente se le designó como Mesías, pese a que el escandaloso fracaso histórico de la cruz se oponía frontalmente a la imagen judía del Mesías. Esto sólo es explicable por las expectativas mesiánicas que Jesús suscitó en vida. Naturalmente cuando después sus seguidores pospascuales confiesan a Jesús como Mesías están reinterpretando radicalmente este título a la luz de la vida, tan poco “mesiánica”, de Jesús.

De hecho lo que se suele llamar “el movimiento de Jesús” se diferencia notablemente de de los movimientos mesiánicos del tiempo y se asemeja, en cambio, a una serie de movimientos proféticos que también se dieron por entonces, que suscitaban grandes esperanzas populares y que, indefectiblemente, acababan mal por la intervención de las autoridades (Horsley-Hanson). Quizá a los ojos de la autoridad romana no resultaba fácil distinguir entre movimientos mesiánicos y proféticos, pero sus manifestaciones, inspiración ideológica y objetivos se diferencian notablemente para una mentalidad judía, como también para un historiador moderno. Y el dato es importante porque avala los rasgos proféticos de Jesús, como personalidad que está en el origen del mencionado movimiento.

Como hemos visto, Jesús fue un taumaturgo popular y un exorcista. Utilizando una categoría moderna diríamos que Jesús fue un líder carismático, es decir con una autoridad basada en sus peculiares cualidades personales (no está basado en la tradición, no es hereditaria, no depende de disposiciones legales y tampoco de acreditaciones académicas) y que encuentra reconocimiento y adhesión en un cierto sector social. Jesús basa su autoridad en su propia experiencia, considera que ha sido ungido por el Espíritu de Dios; probablemente a lo largo de los Evangelios se pueden detectar experiencias religiosas históricas muy especiales de Jesús, empezando por el bautismo, y que quizá podríamos interpretar con la categoría antes mencionada de Estados Alterados de Conciencia (aunque a una exegesis etnocéntrica y con una muy justificada prevención ante interpretaciones subjetivistas rayanas en el fundamentalismo, le cueste aceptar este planteamiento). Esta autoridad de Jesús es indudable y se refleja en su forma de hablar, de llamar en su seguimiento, de curar, en las exigencias que propone. Es un fenómeno que la gente percibe inmediatamente: “quedaron asombrados de su doctrina, porque les enseñaba con autoridad y no como los escribas” (Mc 1,21); “¿qué es ésto?, ¡una doctrina nueva expuesta con autoridad!” (Mc 1,27); “¿de dónde le viene esto?, ¿qué sabiduría es esta que le ha sido dada?” (Mc 6,2); “¿con qué autoridad haces ésto?” (Mc 11,28).

Ya entonces este hecho recibió interpretaciones distintas y contradictorias: unos decían que era un seductor, otros que el Mesías; unos decían que actuaba con el poder de Beelzebul, otros sospechaban que era el Hijo de David.

A Jesús se le puede considerar un iluso fracasado, un soñador peligroso, el iniciador de un camino ejemplar de vida, un hijo de Dios muy especial... Y el historiador no podrá quizá zanjar esta polémica, pero sí puede afirmar que la innegable autoridad personal y moral que mostraba hundía sus raíces en una honda y peculiar experiencia religiosa. La simple afirmación de la resurrección es incapaz de explicar el origen de la cristología.

En esta experiencia religiosa intentó penetrar J. Jeremias con su famosa teoría sobre el Abba de Jesús. Con esta referencia voy a terminar mi exposición. En pocas palabras, Jeremias sostenía que Jesús usó, tanto para designar como para invocar a Dios, la palabra aramea Abba, lo que consideraba un fenómeno único en el judaísmo del tiempo, y con esta palabra procedente de la relación paterno-filial expresaba la conciencia de una relación de inaudita confianza e intimidad con Dios, su padre. Añadía que Jesús siempre distinguía entre “mi Padre” y “vuestro Padre”, es decir, que reivindicaba para sí una filiación divina excepcional y superior diferente de la de los demás seres humanos.

Se ha discutido y examinado mucho esta teoría de Jeremias (Schlosser). No parece sostenible que el uso del Abba por Jesús sea un caso único y en Qumrán se han encontrado dos invocaciones a Dios con esta expresión. Tampoco creo que se puede demostrar que Jesús distinguiese entre su filiación divina y la de los demás. Esta diferenciación puede proceder de la comunidad cristiana posterior.

Lo que sí es cierto es que el Abba es muy característico de Jesús, que revela su experiencia religiosa, de lo que fue muy consciente la comunidad cristiana que incluso en la diáspora, donde no conocían el arameo, conservaban esta palabra en su idioma original (Rom 8,16; Gal 4,6).

A veces se ha interpretado de forma anacrónica el sentido del Abba. El padre, en aquella cultura patriarcal, tenía unas connotaciones diferentes a las que tiene en la cultura occidental de nuestros días (Guijarro 2000). Llamar a Dios Abba implicaba, ante todo, respeto, sumisión, imitación, obediencia y cumplimiento de su voluntad; en segundo lugar, implicaba confianza en su experiencia y en su patronazgo y disposición a ponerse en sus manos.

Es muy notable que Jesús, que tanto habla del Reino de Dios, probablemente nunca habla de Dios como rey (Vermes 1993; los lugares en que lo hace están en Mt y son secundarios: Theissen-Merz 310). En Jesús se da una curiosa combinación de religión política y de religión doméstica. El Reino de Dios es el Reino del Padre: se acentúa el carácter de bondad del Dios que se acerca y se abre el ámbito familiar -no el de la realeza ni el de la servidumbre- para metaforizar las relaciones entre quienes lo aceptan. Esta conciencia de la fraternidad, al principio vinculada a la aceptación del Reino de Dios, recibirá un impulso y una tonalidad nueva cuando, tras la muerte de Jesús, las comunidades de sus seguidores dejen de anunciar el Reino y proclamen al Señor Resucitado.