Historia del al - Ándalus

Califato abasí

Emirato de Tiflis (en georgiano თბილისის საამირო, en árabe: إمارة تفليسي‎ Imārata Tiflisi) fue un emirato que abarcaba la zona oriental de la actual Georgia, con capital en la ciudad de Tiflis.

Fue establecido en 736 por los árabes durante sus invasiones de tierras georgianas como núcleo para su expansión en el Cáucaso. Perduró hasta que fue conquistado en 1122 por el nuevo reino unificado de Georgia bajo David IV, que hizo de Tiflis su capital.

Historia[editar]

Georgia y el Cáucaso alrededor de 750, justo después del establecimiento del emirato.

Georgia y el Cáucaso en 1060, durante el final del emirato.

Los árabes llegaron por primera vez a Georgia (concretamente a Kartli) en 645. Aun así, no fue hasta 735 cuando lograron establecer un control efectivo sobre parte del país. En ese año, Marwan II tomó Tiflis junto a las tierras vecinas e instaló un emir árabe. Este rendía cuentas ante el califa u, ocasionalmente, ante el ostikan de Arminiya.

Durante el periodo árabe, Tiflis (al-Tefelis) se convirtió en un centro comercial entre el mundo islámico y Europa del norte. Además de funcionar como enclave comercial, formó una provincia de fronteras que servía de tapón contra los bizantinos y jázaros. Con el tiempo, la ciudad Tiflis se convirtió mayoritariamente al islam, aunque el cristianismo siguió siendo común en el campo.

Tiflis se convirtió en una gran ciudad con una muralla doble atravesada por tres puertas. Ocupaba ambas riberas del río Kura, unidas por un puente de barcas. Las crónicas contemporáneas mencionan sus fuentes termales y sus baños de aguas calientes. En el río se construyeron molinos de agua. Las casas se construían siguiendo la tradición local, mediante el empleo de madera de pino, para sorpresa de los viajeros árabes. En la primera mitad del siglo ix, Tiflis llegó a ser con cincuenta mil habitantes la segunda mayor ciudad del Cáucaso, solo después de Derbend.

La influencia del califato abásida se debilitó después de la guerra civil en la década de 810, y la autoridad del califa fue desafiada por gobernantes periféricos secesionistas, incluyendo a los emires de Tiflis. Al mismo tiempo, el emirato se convirtió en objetivo de la dinastía Bagrationi, que intentaba reconquistar Georgia desde su base en Tao-Klarjeti. El Emirato de Tiflis creció en fuerza bajo Ishaq ibn Isma'il (833–853) y logró reprimir a los príncipes georgianos mientras desafiaba a Bagdag. Retiró su tributo anual al califa y se proclamó independiente. Para acabar con su rebelión, el califa al-Mutawakkil envió en 863 una expedición liderada por Bugha al-Kabir (también llamado Bugha el turco). Bugha quemó Tiflis y decapitó a Ishaq, acabando la aventura de un emirato independiente en el Cáucaso. Los abásidas se negaron a reconstruir un Tiflis poderoso, que pudiera volver a albergar deseos independentistas, pero así debilitaron la posición musulmana en la región.

Desde la década de 1020, los reyes georgianos empezaron una campaña para recuperar el territorio del emirato de Tiflis, aunque frecuentemente interrumpida por sus conflictos internos. El emirato terminó reducido a la ciudad de Tiflis y sus inmediaciones. Aun así, las invasiones selyúcidas de 1070–1080 lograron detener el avance georgiano y alargaron la vida del emirato. La última dinastía de emires de Tiflis acabó, presumiblemente, en 1080, y la ciudad estuvo gobernada por una oligarquía de mercaderes llamada en las crónicas como tbileli berebio alcaldes de Tiflis. La victoria final del rey georgiano David IV sobre los turcos selyúcidas supuso el final del emirato de Tiflis, que cayó ante un ejército georgiano en 1122.

El cargo de emir (amira, ამირა) —entonces ya un simple funcionario del rey de Georgia— sobrevivió en Tiflis, así como otras ciudades de Georgia, hasta su sustitución por el cargo de mouravi en el siglo xviii.

Gobernantes[editar]

Emires Shuabidas de Tbilisi[editar]

• Isma'il b. Shuab (Hasta que 813)
• Mohammed b. Atab (813–829)
• Ali b. Shuab (829–833)
• Ishaq b. Isma'il b. Shuab (833–853)

Emires Shaybanidas de Tbilisi[editar]

• Mohammed b. Khalil (853–870)
• Isa b. ash-Sheikh ash-Shayban (870–876)
• Ibrahim (876–878)
• Gabuloc (878–880)

Emires Yafaridas de Tbilisi[editar]

• Jaffar I b. Ali (880–914)
• Mansur b. Jaffar (914–952)
• Jaffar II b. Mansur (952–981)
• Ali b. Jaffar (981–1032)
• Jaffar III b. Ali (1032–1046)
• Mansur b. Jaffar (1046–1054)
• Abu'l-Haija b. Jaffar (1054–1062) (el último emir confirmado)
• Fadlun de Ganja (1068–1080, nominal, nombrado por Alp Arslan)

Según fuentes georginas, entre 1062 y 1068 y de nuevo entre 1080 y 1122, el emirato fue gobernado por un consejo de ancianos de Tiflis.

Hermanos de la Pureza o Hermanos de la Sinceridad (إخوان الصفاء, Ijwān aṣ-Ṣafā’ o Ikhwan al-Safa entre otras transcripciones, a su vez abreviatura de Ijwān aṣ-Ṣafāʾ wa Jullān al-Wafāʾ wa Ahl al-Ḥamd wa abnāʾ al-Maŷd, «Hermandad de Pureza, Amigos Fieles, Venerables e Hijos de Gloria») fue un grupo de filósofos musulmanes de Basora del siglo X que escribió una obra filosófica conocida como Epístolas de los Hermanos de la Pureza o Enciclopedia de los Hermanos de la Pureza (Rasāʾil Ijwān aṣ-Ṣafāʾ) que constituye una de las obras más notables de la producción filosófica musulmana medieval.

Orígenes del grupo[editar]

El nombre según el orientalista Ignác Goldziher y posteriormente Philip Khuri Hitti podría provenir de una de las fábulas del Pancha-tantra en la que unos animales que actúan como amigos fieles (Ijwān aṣ-Ṣafāʾ) logra escapar del cazador que los persigue.

Era una organización secreta ligada al islamismo chií. Sus miembros se desconocen pero hay diversas teorías acerca de cuál podría ser su identidad. Los grupos ismailíes que favorecieron la enciclopedia en siglos posteriores atribuyen su autoría a un Imán Oculto, teoría que es citada en el compendio biográfico y filosófico «Crónica de los Eruditos» (Ajbār al ḥukamā o Ṭabaqāt al ḥukamā) de Ibn al Qifti, el cual, sin embargo, rechaza esta hipótesis en favor de un comentario descubierto por él de Al-Tawhidi en su Kitāb al-Imtāʿ wa'l-Muʾānasa de finales del siglo X que menciona cuatro nombres.

Organización[editar]

La hermandad se reunía,al parecer, tres noches de cada mes. En la primera hacia principios del mes se pronunciaban discursos, en la segunda a mediados se trataba de astronomía y astrología y en la tercera en los últimos días del mes se recitaban himnos de temática filosófica. También celebraban tres banquetes en el año con motivo de la entrada del Sol en las constelaciones de ‪‪Aries, Cáncer y Libra. Durante sus reuniones parece que tenía lugar una liturgia de reminiscencias harranianas.

La jerarquía del grupo está tratada en las epístolas. Se establecen cuatro grupos, debido al simbolismo numerológico del 4. Estas jerarquías están relacionadas a las edades de los miembros:

1. Los «artesanos» de al menos 15 años ostentaban el título de «justos y piadosos» (al-abrār wa'r-ruḥamāʾ).
2. Los «dignatarios políticos» de al menos 30 años con el título de «bondadosos y cultos» (al-ajyār wa 'l-fuḍalāʾ).
3. Los «reyes» de al menos 40 años, «excelente y noble» (al-fuḍalāʾ al-kirām).
4. Los «profetas y filósofos» de al menos 50 años formaban el rango más alto con la dignidad de «rango angélico» (al-martabat al-malakiyya), la cual se comparaba a la de figuras como Sócrates, Jesucristo o Mahoma.

Contexto[editar]

La mayoría de los autores (Marque, Massignon, Stern, Corbin) coinciden en situar su composición entre los años 909 y 980, resultado de numerosas discusiones entre diversos intelectuales de procedencias diversas que conformarían una especie de cofradía.

Estructura[editar]

Se compone de 51 epístolas o cartas de longitud variable repartidas en cuatro tomos, en realidad tratados monotemáticos, a los que posteriormente se añadió un resumen o epítome: la Carta o Compendio (Risālat al-ŷamīʿa).

• Tomo I: Ciencias matemáticas (14 epístolas). Incluyen teoría del número, geometría, astronomía, geografía, música, artes teóricas y prácticas, ética y lógica.
• Tomo II: Ciencias naturales (17 epístolas). Incluyen la materia, la forma, el movimiento, el tiempo, el espacio, el cielo, el universo, la generación y la corrupción, la meteorología, la mineralogía, la botánica, la zoología, la anatomía, la percepción, la embriología, el hombre como microcosmos, el desarrollo de las almas en el cuerpo, el límite del conocimiento, la muerte, el placer y la lengua.
• Tomo III: Ciencias psicológicas y racionales (10 epístolas). Comprenden los principios intelectuales (los de Pitágoras y los desarrollados por los Ijwān), el universo en tanto que macrocosmos, la inteligencia y lo inteligible, los periodos y las épocas de la historia, la pasión, la resurrección, los diferentes tipos de movimiento, la causa y el efecto, las definiciones y las descripciones.
• Tomo IV: Ciencias teológicas (11 epístolas). Abarcan las doctrinas de las religiones, el camino que conduce a Dios, la doctrina de los Ijwān, la esencia de la fe, la ley religiosa y la revelación, la llamada a Dios, la jerarquía, los seres espirituales, la política, la magia y el talismán.

La distribución numérica de la obra, así como su estructura en cuatro bloques, no es casual, si no que encierra un profundo significado místico, y evidencia la influencia pitagórica de la misma.

Las cuatro partes en las que se divide la obra, representan la Tetrarcys, al mismo tiempo que cuatro son los grados de iniciación del hermano de la pureza. Asimismo 51 (que es el total de los capítulos que componen la obra originalmente) es el resultado de multiplicar por tres los 17 capítulos de la Física. Un número el diecisiete que encierra un profundo significado exotérico en la simbología chii (así como en la judía).

Los Hermanos de la pureza y amigos de la fidelidad fue una sociedad de pensamiento que tuvo su sede en Basora durante los siglos IX y X d.C.

A todo lo largo de la historia de la humanidad el hombre ha venido reflexionando sobre su propio ser y existencia; reflexión que ha seguido derroteros tan diversos y variados como las circunstancias en las que ha vivido el ser humano. Esta reflexión responde a la pregunta que recibiera en el Profesor de Königsberg su formulación clásica. Pero Immanuel Kant, al plantearse ¿qué es el hombre?, no se lanza a una simple reflexión unidireccional; su interrogante engloba toda una serie de investigaciones interrelacionadas que responden a ¿qué puedo conocer?, ¿qué debo hacer? y ¿qué me cabe esperar? Con lo cual la antropología kantiana viene a incluir una visión de la metafísica, de la moral y de la religión, para fundamentar las cuales exige que el alma sea inmortal, que la voluntad sea libre y que Dios exista. Este atisbo de la antropología kantiana, axial en la visión del mundo que tiene el hombre moderno, va a servirnos como punto de partida para nuestra investigación sobre la antropología que descubramos en las Epístolas de los Hermanos de la Pureza.

Tradicionalmente se han separado los ámbitos de la Cristiandad Latina, la Cristiandad Griega y el Mundo del Islam como si de tres campos de estudio independientes se tratarai. Como herederos en los que se ha refractado parte del legado de la Antigüedad, entendida en su doble vertiente del mundo greco-latino y del Oriente Próximo, cabe, sin embargo, buscar rasgos compartidos a pesar de los desarrollos particulares de cada ámbito.

Centrándonos en la herencia común del helenismo podemos hacer un seguimiento de la pervivencia que ha tenido y de las épocas en las que renace y florece con mayor vigor. Pues bien, uno de los focos de atención de la cultura helénica es el hombre como portador de valores absolutos. Y la tesis que defiende esta forma de enfoque y valoración de la existencia humana recibe el nombre de humanismo (aunque este término haya sido y siga siendo aplicado también a otras maneras de fijar la atención en el ser humano).

Épocas de renacimiento humanista las tenemos en los tres ámbitos culturales mencionados. Por lo que se refiere al Mundo del Islam, la época que mayor atención ha recibido y que pueda caracterizarse como culturalmente humanista es, sin duda, la que se extiende entre los siglos III H / IX d. C. y IV H / X d. C., época de esplendor del califato ‘abbâsí. Las Epístolas de los Hermanos de la Pureza, verosímilmente compuestas en esta época, han solido ser adscritas a sectores sociales marginales con pretensiones y aspiraciones a la Verdad y al Poder. Su reconocido carácter enciclopédico y la orientación de su contenido han sido interpretados y subrayados como una nota heterodoxa y discordante frente al Islam de la corte ‘abbâsí. Su presunto ismâ‘îlismo o su evidente neoplatonismo son enfoques que nos pueden guiar hacia su instrumentalidad político-confesional coyuntural o a su engarce en la tradición erudita helenística. Lo que no se ha hecho, y es lo que aquí emprendemos, es presentar su concepción del hombre liberándola de los ropajes que se les han ido añadiendo por parte de varias generaciones de investigadores, los cuales se habían sumado a varios siglos de prescindir de su lectura desde una presunción ingenua, a veces condenatoria, de conocer sus contenidos.

Nosotros intentamos presentar nuestra visión de la antropología de las Epístolas de los Hermanos de la Pureza reconstruyéndola en un lenguaje actual mostrando su razonabilidad y sus vinculaciones internas, sin por ello evitar una lectura crítica que señale, donde sea conveniente, aciertos y errores, lagunas, incongruencias y posibilidades de desarrollo, aunque sí hemos dejado a un lado la mayor parte de las comparaciones posibles con otros pensadores, tanto antiguos como medievales o modernos, salvo cuando su interés nos ha parecido suficiente como para romper esa regla. De hecho, una comparación de ese tipo constituiría por sí sola una investigación paralela a este trabajo, pero externa a los objetivos expositivos e interpretativos que nos hemos propuesto, y que en nada contribuiría a esclarecer el sentido del texto, que es el objeto de estudio constitutivo de nuestra tarea. Esta exposición irá mencionando en nota los textos que fundamentan nuestra presentación continuada y sistemática, preocupándonos más a menudo por mostrar que las soluciones diferentes encontradas a los mismos problemas son facetas complementarias o, al menos, no contradictorias de una misma solución de conjunto que por mostrar que sean simples antinomias sin resolver. Lo que no ha sido posible, a causa de las características estilísticas de las Epístolas, es seguir el desarrollo de un concepto dado dentro de un sistema que nunca llega a exponerse como tal. Hemos intentado restaurar la semántica originaria, con independencia de lo que haya sido percibido históricamente, resistiéndonos en ello a seguir los juicios apresurados de quienes, a la vista de una semejanza, sentencian de un modo perentorio acerca de la influencia de Fulano sobre Mengano. Hemos huido del resumen y de la amplificación gratuita, conscientes en todo momento del peligro de proyectar nuestras propias opiniones faltándoles el respeto a los datos, y del peligro de proyectar sobre nuestro objeto de estudio características que no le pertenezcan legítima y documentalmente.

Hemos huido, igualmente, de quienes se han interesado en las Epístolas no por lo que nos dice su propio texto sino por el usufructo que unos y otros han hecho del mismo con posterioridad. Y hemos reelaborado los datos que hemos encontrado en una lectura interna de la obra buscándoles un sentido unitario mediante un tratamiento en espiral donde las afirmaciones centrales del sistema van cobrando un sentido cada vez más preciso conforme otros conceptos, relativamente marginales, los van matizando.

Nuestro interés ha sido el de explicitar los presupuestos básicos, junto con sus implicaciones teóricas y prácticas, expresándolos en un lenguaje que sea significativo para el hombre actual, y respetando la estructura temática que concuerda con la lógica interna de las Epístolas, dentro del principio general de dejar hablar a los textos. Parte de esa lógica interna abarca el campo terminológico, que presenta ciertas particularidades e imprecisiones, de las que no hemos podido sino hacernos partícipes en nuestro afán de no traicionar la letra ni el espíritu del texto. Creemos que nuestra mayor licencia ha sido la de traducir todas las citas al castellano, única lengua cuyo conocimiento damos aquí por supuesto.

Este trabajo nos ha parecido necesario porque, aunque hay quien ha expuesto, con mayor o menor amplitud, el contenido de las Epístolas, sin embargo no se ha realizado hasta el presente una interpretación de un campo concreto como la que ahora abordamos. Una obra tan ingente y que tanta transcendencia e influencia ha tenido en el interior de la cultura islámica, y que incluso ha dejado sus huellas fuera de su ámbito cultural, merece sin duda estudios monográficos que desbrocen el terreno para posteriores síntesis capaces de colaborar a arrojar luz sobre el sentido de la obra y sobre el panorama cultural de su época.

Decimos que no existen interpretaciones exhaustivas de lo que representa el ser humano en las Epístolas de los Hermanos de la Pureza, pero es que incluso los estudios de conjunto existentes son insatisfactorios por diversos motivos. La obra de Bausani es un mero resumen del texto, cuyo principal valor es el de servir de rápida guía orientativa para quien busque algún material determinado en el mismo. Lo más destacado de la obra de Diwald es su traducción y comentario de la sección dedicada al alma y el intelecto, con la que aborda la prácticamente ignorada cuestión de la fijación del texto. Netton realiza un ensayo de interpretación introduciendo el pensamiento de las Epístolas en torno al eje del neoplatonismo. Nasr se limita a exponer la concepción que tienen de la naturaleza y los métodos adecuados para estudiarla. Y Marquet hace un estudio general de su filosofía acopiando datos en epígrafes y mostrándolos a la luz de una interpretación teñida por el interés confesional ismâ‘îlí, asumido inexplicablemente por él mismo, de presentar la obra como si fuera de autoría también ismâ‘îlí. Todo ello junto a una verdadera constelación de breves artículos con estudios puntuales y traducciones muy parciales del texto de las Epístolas a manos de muchos autores, en demasiadas ocasiones como incursiones ocasionales en territorio desconocido.

Al abordar el estudio de la antropología de las Epístolas de los Hermanos de la Purezaqueremos rendir homenaje a Dieterici como pionero de los estudios sobre esta obra cuando habla de La antropología de los árabes. De hecho, nuestro estudio, al tratar de la antropología, se ve obligado a retomar globalmente el pensamiento de la obra para dar una interpretación que la dote de un sentido de conjunto. En cualquier caso, la conexión que terminó estableciéndose entre las Epístolas y las grandes revoluciones políticas en el Mundo del Islam de su época (y estamos pensando sobre todo en la instrumentalización que hicieran los ismâ‘îlíes del texto en cuestión) es un estímulo suficiente para investigar las ideas expuestas en dicha obra. Estando en el corazón de la época, promete ser un momento clave en el desarrollo del pensamiento racional islámico, que en su caso se presenta a caballo entre el pensamiento racional de corte helenístico y las soteriologías expresadas mediante los conceptos heredados de ese mismo origen. Si no por otro motivo, su interés se justifica por ser, probablemente, la compilación enciclopédica más rica y con afán más sistemático de las ciencias antiguas en el Islam.

Nosotros hemos encontrado en esta obra, en honor a la verdad y sin ánimo de entrar en polémicas, un “venero” humanista islámico cuya importancia no habría que menospreciar como contrapeso de otras tendencias que han hecho sus propias lecturas de las potencialidades de la cultura islámica menos generosas con la esencia del hombre. Las Epístolas de los Hermanos de la Pureza se presentan a sí mismas como mera explicitación del sufismo en un lenguaje de conceptos explícitos y no en un lenguaje alusivo, como es lo habitual en los escritos que asumen ese enfoque. Al menos, ésa es su intención declarada. Ya veremos hasta qué punto lo consiguen o no. De momento lo que nos interesa es hacer notar su posicionamiento claro dentro de una concepción liberadora del hombre frente a las concepciones esclavizadoras con las que comparte el ámbito cultural.

Por nuestra parte intentaremos huir de una concepción de la historia de las ideas como historia de los errores y afinar la sensibilidad a cuanto podamos percibir en las Epístolas que podamos trasladar al lenguaje de hoy. Para ello nos hemos encontrado con las correspondientes dificultades, la primera de las cuales ha consistido en el acceso al texto mismo de la obra. Existen tres versiones impresas de la obra: en Bombay, El Cairo y Beirut. Debido a que sólo ésta última circula comercialmente en los tiempos más recientes, ha terminado imponiéndose como edición de referencia. Lamentablemente, ni ésta ni las otras son ediciones críticas, por lo que todo lo que se dice sobre las Epístolas de los Hermanos de la Pureza se refiere al textus receptus y en ningún momento a recensiones anteriores de la obra ni a un supuesto texto original. Así, a pesar de que el texto está, a todas luces, corrupto en más de una ocasión, sobre todo si se trata de cifras o de nombres propiosiv, lo cual haría muy conveniente emprender la ambiciosa tarea de una edición crírica, nos encontramos con que el valor de cualquier discurso sobre las Epístolas de los Hermanos de la Pureza es hipotético. Imprecisión que viene aumentada por una ambigüedad, reconocida por todos los lectores de la obra, que llega hasta los límites de la imprecisión conceptual.

Sin embargo, estimamos que hemos podido superar estos obstáculos dentro de los objetivos que nos hemos fijado. Dado que nuestra reconstrucción no se basa en la letra de un pasaje en particular, sino en el pulso que creemos haberle tomado al conjunto de la obra, entendemos que un carácter más crítico de la edición modificaría en poco o en nada las grandes líneas que descubrimos en un corpus que se acerca a las dos mil páginas de escritura apretada; hasta el punto de que nos ha sido posible restituir en numerosas ocasiones el texto que probablemente haya estado en la base del actualmente impreso. Corrupto o no, el texto de las Epístolas de los Hermanos de la Pureza es, para el lector de hoy, el texto disponible. Y la lectura de lo que éste pueda significar dentro de la cultura islámica ha de referirse, necesariamente, a ese texto real. Esperamos haber aportado una lectura que refleje su carácter vivo como respuesta a una pregunta sobre el ser humano que prefigura un humanismo de corte moderno y, por lo tanto, de interés para el hombre de hoy.

Por lo demás, el plan de nuestro trabajo seguirá un esquema superficial que consta de una introducción a las Epístolas de los Hermanos de la Pureza y al estado de la investigación sobre las mismas, seguida por un planteamiento del problema de la antropología de las Epístolas, un repaso de las posibles soluciones propuestas para el problema, nuestra visión de la cuestión y las conclusiones a las que llegamos. Pero nuestro trabajo tiene también una estructura profunda más compleja cuando abordamos nuestra visión de la antropología de las Epístolas, momento en el cual dejamos que las referencias a los pasajes relevantes del texto nos vayan conformando una imagen del ser humano desde todos los ángulos que la propia obra enfoca. Y es ahí donde lo más específico y original de nuestro trabajo encuentra su despliegue.