Cuerpo (Idea de) / Materialismo filosófico / Materialismo corporeísta / Sujeto operatorio como sujeto corpóreo
La Idea de “Cuerpo” ocupa un lugar privilegiado en el sistema del materialismo filosófico [1]. El materialismo filosófico no es, desde luego, un corporeísmo (en cualquiera de sus versiones, como pudiera serlo la del corpuscularismo de los atomistas griegos) porque no reduce la materia [22] a la condición de materia corpórea. Hay materias incorpóreas, y no solamente contando con la materia segundogenérica o terciogenérica, sino también contando con contenidos propios de la materia primogenérica (una onda gravitacional einsteiniana [h=g-g0] determinada por una masa corpórea que deforma el espacio-tiempo, no es corpórea ni másica; algunos físicos llegan incluso a considerarla como una “onda inmaterial” denominación absurda desde el punto de vista materialista, que sólo se explica en el supuesto de una ecuación previa entre materia y corporeidad).
Sin embargo, la materia corpórea, los cuerpos, no son “un tipo de realidad entre otros” o incluso un tipo de realidad comparativamente irrelevante, sobre todo cuando se tiene en cuenta “la amplitud inabarcable de los procesos materiales que nos abre la perspectiva de la materia ontológico-general” [82]; porque nos es imposible fingir la posibilidad de situarnos en la perspectiva de esa materia ontológico-general en un momento “anterior” a la “aparición de los cuerpos” entre otros millones y millones de seres, como es imposible fingir, al modo de la Ontoteología, que podamos situarnos en la perspectiva de un Dios creador en el momento anterior a la “aparición de los Espíritus” (Querubines, Serafines…., Arcángeles…). Nuestro punto de partida es siempre el “mundo de los cuerpos”. Y aun cuando desde un punto de vista ontológico regresemos a una perspectiva global desde la cual los cuerpos se nos den como una mera subclase de realidades (y ello, tanto si esta perspectiva global es la de la Ontoteología neoplatónica, como si es la perspectiva del “vacío cuántico”, o de la Doctrina de los Tres Géneros de Materialidad), no cabe fingir que podamos situarnos en algún tipo de realidad incorpórea, aunque se postulase como material, para deducir o derivar de ella a los cuerpos, como pretenden algunos físicos contemporáneos (pongamos por caso Gunzig o Nordon cuando postulan un “vacío cuántico” y unas “fluctuaciones cuánticas” dadas en ese vacío y capaces de “desgarrar” el espacio-tiempo de Minkowski para dar lugar al mundo de los cuerpos sin necesidad de pasar por una singularidad correspondiente a un big-bang).
Es imposible evitar el “dialelo corporeísta”: para “deducir” a los cuerpos hay que partir ya de los cuerpos. En efecto, la “deducción”, como cualquier otra deducción racional, implica la actividad de un sujeto operatorio; pero el sujeto operatorio es un sujeto corpóreo (las operaciones racionales son operaciones “quirúrgicas”, que consisten en separar o aproximar cuerpos) [38]. Lo que decimos de los cuerpos, por tanto, respecto de la realidad (o del Ser) en general, tenemos que decirlo también de los vivientes, respecto de los cuerpos: los vivientes orgánicos (descartado, por supuesto, el hilozoísmo) constituyen una subclase relativamente insignificante en proporción con la extensión desbordada de los cuerpos abióticos; sin embargo, no cabe fingir que nos situamos en el plano de los cuerpos en general, puesto que el sujeto operatorio no es solamente un cuerpo, sino un cuerpo viviente. Y no habiendo ninguna razón para suponer que puedan existir vivientes incorpóreos (es decir, espíritus) será preciso concretar la referencia del materialismo filosófico a los cuerpos a través de los sujetos corpóreos vivientes, redefiniendo al materialismo, en cuanto opuesto al espiritualismo, como la concepción que afirma la condición corpórea de todo viviente. Afirmación que no implica la recíproca, por cuanto la tesis según la cual todo viviente es corpóreo no implica que todo ser corpóreo haya de ser viviente. Ahora bien, un sujeto operatorio solamente puede desarrollar su actividad entre otros cuerpos de su entorno. El “mundo de los cuerpos” se nos presenta, por tanto, como el mismo espacio práctico (operatorio) de los sujetos racionales y la conservación de los cuerpos de estos sujetos corpóreos como la “primera ley” de la sindéresis [464], como el principio mismo de la ética. Es preciso, en conclusión, partir de los cuerpos y regresar desde ellos, a lo sumo, a la materia incorpórea, pero sabiendo que el progressus [229] desde esta materia a los cuerpos, no es originario, sino, en virtud del “dialelo corpóreo”, dialéctico.
Por lo demás, la importancia de estas consideraciones es muy grande, sobre todo por sus consecuencias críticas en relación, principalmente, a ciertas formulaciones actuales del llamado “principio antrópico”, particularmente del llamado “principio antrópico final”. Si quienes lo postulan llegan a afirmar que “la evolución del universo, desde su originario estado de plasma electrónico, está orientada a hacer posible la vida formada sobre el carbono” (Wheeler: “El Universo es tan grande [y, por tanto, en función de la teoría de la expansión, tan viejo] porque sólo así el hombre pudo estar aquí”) es simplemente porque, ignorando el dialelo corpóreo, creen poder situarse en un plasma electrónico sustantivado, o incluso en un vacío cuántico anterior a los cuerpos, cuando, en rigor, aquel plasma o este vacío, como cualquier otra disposición de la materia primogenérica (no sólo incorpórea, sino incluso abiótica), sólo puede sernos dada desde la perspectiva del “mundo de los cuerpos” sobre los que actúan los sujetos operatorios corpóreos.
El materialismo filosófico prescribe partir, por tanto, del sujeto operatorio [2] actuando ante otros cuerpos, así como del análisis de las condiciones (“fenomenológicas”) implícitas en esta situación dialécticamente originaria. Este análisis nos permitirá, por ejemplo, precisar que el “punto de partida” no es tanto la consideración de la “inserción del hombre en el mundo” (consideración que arrastra una excesiva construcción metafísica: “Mundo”, “Hombre”), sino la constatación de la actuación de sujetos operatorios concretos (dados en el campo antropológico-histórico) ante cuerpos de su entorno también muy precisos, y en esto cabe cifrar el “privilegio” que el materialismo filósofico reconoce a los cuerpos, y más precisamente, a los cuerpos vivientes, puesto que los sujetos corpóreos son organismos en el conjunto de la realidad, de la materia. El análisis fenomenológico de la misma actuación de los sujetos operatorios (en operaciones tales como “empuñar una hacha de silex”, “disparar una flecha”, pero también “masticar” o “aprehender el alimento”) nos permite constatar la condición apotética [183] de los cuerpos a los cuales el sujeto corpóreo aplica sus operaciones
Los cuerpos se presentan al sujeto operatorio como volúmenes sólidos (o próximos al estado sólido o al menos dados en función de este estado) más o menos alejados del propio sujeto que se aproxima a ellos, para componerlos o desgarrarlos (a fin de llevárselos a la boca) o para huir de ellos: los cuerpos son originariamente, desde el punto de vista fenomenológico, “bultos” y aun bultos animados (es decir, otros sujetos operatorios, humanos o no humanos: “bulto” procede de vultus = rostro); los cuerpos son, por tanto, volúmenes tridimensionales y su tridimensionalidad habrá que considerarla como constitutiva de la propia estructura de los cuerpos, es decir, no podrá ser “deducida” o “derivada” (y esto en virtud del “dialelo corpóreo”) a partir de cualquier tipo de realidad incorpórea n-dimensional (apelar a la “estructura tridimensional del ojo” que percibe los cuerpos tridimensionales para explicar la tridimensionalidad de los mismos, como hacía H. Poincaré, es incurrir en el dialelo con el agravante de tratarlo como si fuese un principio explicativo; fundar la tridimensionalidad del universo físico alegando el “principio antrópico”, como hacen algunos defensores del “principio antrópico fuerte”, es también incurrir en el dialelo corpóreo). Los espacios n-dimensionales son construcciones lógico-matemáticas (no físicas) derivadas de los espacios corpóreos. Por ello la pregunta: “¿por qué los cuerpos de nuestro entorno son tridimensionales y no tetra, penta o n-dimensionales?” es capciosa, porque supone que pueden existir cuerpos de más de tres dimensiones, cuando lo que sucede es que si el mundo de los cuerpos no tuviese tres dimensiones no sería mundo porque el sujeto operatorio tampoco sería corpóreo.
El mundo de los cuerpos tiene, por tanto, el privilegio gnoseológico de ser el horizonte obligado desde el cual se desarrolla el regressus hacia tipos de realidad material no corpórea; pero este privilegio gnoseológico no ha de confundirse con un privilegio ontológico, en el sentido del materialismo corporeísta. Aun cuando, en virtud del “dialelo” todos los contenidos corpóreos abióticos, pero también los contenidos incorpóreos del Mundo, hayan de considerarse como determinados a partir del Mundo constituido a escala de los sujetos corpóreos vivientes (hombres y animales, por lo menos a partir de los celomados, en cuanto se conforman como “cavidades” en el conjunto del Mundo de los cuerpos) sin embargo es evidente que la misma dialéctica del progressus al mundo de los cuerpos, tras el regressus a lo incorpóreo material, nos obliga a retirar cualquier tendencia a la sustancialización del mundo fenoménico de los cuerpos en beneficio de una visión de este mundo como mundo de apariencias, si no de apariencias subjetivas, sí de apariencias objetivas (de los cuerpos ante otros cuerpos), dadas en función, no solamente de materiales incorpóreos especiales (ondas electromagnéticas o gravitatorias), sino también de la materia ontológico general. Esta conclusión obliga, a su vez, al materialismo filosófico a retirar cualquier tendencia a concebir el Universo de forma que se aproxime al tipo de una Scala Naturae [95], según la cual fuera posible establecer, como un primer escalón, una primera capa abiótica, o incluso incorpórea, a la que sucesivamente fueran agregándose los restantes “niveles emergentes de complejidad” [91] hasta llegar al hombre. La teoría de los escalones según niveles de complejidad es uno de los resultados del desconocimiento del dialelo corpóreo-viviente (si es más baja la complejidad de ciertos niveles de integración es debido a que proceden del análisis de niveles de complejidad comparativamente superior, pero no porque lo sean en sí mismos). La capa de complejidad “más baja” que se supone dada en el intervalo que va de 0 a 10-43 segundos en la “singularidad originaria”, no constituye, en definitiva, el “primer escalón ontológico” del universo material, sino, a lo sumo, el “primer escalón gnoseológico” establecido desde las categorías físicas.
Naturaleza (acepciones)
El término “Naturaleza” tiene dos sentidos muy distintos (disociables, aun cuando fueran inseparables) [63] que corresponden a conceptos dados en formatos lógicos opuestos y característicos: el concepto de las “naturalezas particulares” [70] y el concepto de la “Naturaleza Universal” [71]. Designamos a estas dos acepciones mediante la siguiente concepción tipográfica: la “naturaleza particular” mediante el término “naturaleza” con inicial minúscula o bien con la inicial minúscula acompañada de la letra s (ns) para sugerir el plural; “Naturaleza”, en sentido global o “Cósmico”, mediante el término “Naturaleza”, con mayúscula inicial.
http://www.filosofia.org/filomat/df069.htm
Naturaleza en sentido particular (ns) / Naturaleza en sentido global, cósmico o universal (N)
El concepto de “naturaleza” [69], en sentido particular (ns), se ajusta al formato de los conceptos universales genéricos o específicos; de este modo, “naturaleza” es un término genérico y sin duda oblicuo, respecto de sus especies (oblicuo, por cuanto el concepto genérico de naturaleza no contiene en sí mismo la representación de ningún componente material de las naturalezas específicas) que designa a un número indefinido de naturalezas específicas que, a su vez, se multiplican (“homotéticamente”) en las naturalezas individuadas. La individualidad está contenida, en todo caso, en la propia idea de naturaleza, por cuanto “naturaleza” dice actividad o “principio de acción”, pero, a su vez, esta individualidad sólo puede considerarse como naturaleza en la medida en que se ajusta a un patrón específico o estructural de actividad, que es el que le confiere su actividad propia. Cuando la naturaleza individual se supone que procede por generación (naturaleza de nascor = nacer) de otra naturaleza de la misma especie (aun cuando esto no es necesario: diversas naturalezas de la misma especie, por ejemplo, las moléculas de un compuesto químico determinado, pueden constituirse a partir de elementos no vinculados entre sí por lazos genéticos, es decir, sin constituir clases diatéticas [26]), entonces se atribuirá a la especie el principio de su actividad determinada, en sus más mínimos detalles, en una dirección más bien que en otra. “Lo que ha nacido” es lo que tiene una naturaleza, pero no por haber nacido, sin más, sino por haber nacido siguiendo un prototipo o modelo específico (la bellota ha nacido de la encina; el cordero de la oveja). Incluso si el nacido es un monstruo mantendrá la relación a su especie natural: una oveja monstruosa se distingue de una vaca monstruosa (el “monstruo” no es la no especie, como tampoco el cadáver de un organismo es un “cuerpo amorfo abiótico”). Un lecho, dice Aristóteles, hincado en tierra húmeda, no da lugar a otro lecho: el lecho no es una naturaleza, una estructura natural, sino artificial. La naturaleza, en cuanto principio de acción o de operación no es, sin embargo, meramente una “estructura”, porque las estructuras pueden darse en campos o sistemas no operatorios o activos (un triángulo es una estructura o sistema de rectas, pero no es una naturaleza), las naturalezas son “estructuras dinámicas” y, por tanto, corpóreas: en la tradición escolástica, estas “estructuras”, se conciben en función de las sustancias, aunque, a raíz de los debates en torno al nestorianismo, se llegó a reconocer la posibilidad de que dos naturalezas (la naturaleza humana y la naturaleza divina de Cristo) se dieran en una única sustancia (la persona de Cristo).
La característica estructural de las naturalezas es muy significativa por cuanto implica la segregación de una naturaleza actuante (como fysis) extra causas respecto de su génesis. Este proceso de segregación de la idea de naturaleza (fysis) respecto de su génesis es el proceso mismo de construcción de la idea de una naturaleza que actúa extra causas y puede ilustrarse muy bien por medio del ejemplo del tronco cilíndrico que utiliza Aulo Gelio en otros contextos (aunque no muy alejados del contexto presente): “Si arrojas un cilindro de piedra por una pendiente abajo, tú eres la causa primera, el principio de su caída, pero después, él, al caerse, va dando vueltas no porque tú seas causa de ellas, sino porque así corresponde al modo de ser y a la sustancia del cilindro [es decir, a su naturaleza]”.
El concepto de Naturaleza, en su sentido global (N), se ajusta en cambio al formato de los conceptos idiográficos. La “Naturaleza” es única (la “Madre Naturaleza”) y equivale muchas veces al “Cosmos” (al Cosmos de Anaximandro) o al “Mundo” (siempre que se acepte con Mauthner que “es una insolencia formar el plural mundos, como si hubiese más de uno”), y otras veces a “Universo” (aun cuando el uso nos ha acostumbrado en nuestros días a hablar de “mundos” o de “universos”: los “cuatro mundos entre los que se distribuyen las sociedades contemporáneas”, el “universo de Picasso”, o los “universos del discurso” de Poretsky); en la tradición kantiana “Mundo” (Welt) es el “conjunto matemático de todos los fenómenos”, por oposición a Naturaleza (Natur), “conjunto dinámico”, que conserva la nota de acción que los escolásticos le habían asignado. En conclusión: la Naturaleza (cósmica) mantiene su sentido idiográfico aunque no por ello pueda considerarse un individuo de una clase, salvo que nos situemos en la hipótesis de la “pluralidad de mundos”. Y, aun supuesta esta hipótesis, cuando hablamos de la “Naturaleza” nos referimos a la “nuestra”, como única Naturaleza (según Burnet, el concepto de fysis, Naturaleza, creado en la época presocrática, tendría que ver sobre todo con la Naturaleza en sentido cósmico).
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