ILUSTRACIÓN

 FILOSOFOS DE LA ILUSTRACIÓN , IMMANUEL GANT - PARTE II

LA ESTÉTICA TRASCENDENTAL

ESPACIO Forma pura de la sensibilidad	TIEMPO Forma del sentido interno y condición formal de todos los fenómenos
1. El espacio no es un concepto empírico extraído de experiencias externas	1. El tiempo no es un concepto empírico extraído de alguna experiencia
2. El espacio es una necesaria representación a priori que sirve de base a todas las intuiciones externas	2. El tiempo es una representación necesaria que sirve de base a todas las intuiciones
3. El espacio no es un concepto discursivo, (...) sino una intuición pura	3. El tiempo no es concepto discursivo o, como se dice, universal, sino una forma pura de la intuición sensible
4. La originaria representación del espacio es, pues, una intuición a priori no un concepto	4. La originaria representación tiempo debe estar, pues, dada como ilimitada.

Para que las sensaciones sean referidas a objetos externos, o alguna cosa que ocupe un lugar distinto del nuestro, y, asimismo, para poder entender los objetos como exteriores los unos a los otros, como situados en lugares diversos, es necesario que tengamos «antes» la representación del espacio, que servirá de base a las intuiciones. De lo que se infiere que la representación del espacio no puede derivar de la relación de los fenómenos ofrecidos por la experiencia. Todo lo contrario: es absolutamente necesario dar por sentado de manera a priori esta representación de espacio como dada para que la experiencia fenoménica sea posible. El espacio, argumenta Kant, no puede ser un concepto del entendimiento puesto que los conceptos empíricos se elaboran sobre los objetos ya intuidos de forma sensible en el espacio y el tiempo; el espacio, como intuición, es anterior a cualquier intuición de objeto, anterior a cualquier experiencia; por eso, dice Kant, es una intuición pura.

La representación del espacio no es un producto de la experiencia; es una condición de posibilidad necesaria que sirve de base a todas las intuiciones externas. El espacio es la condición de posibilidad de existencia de todos los fenómenos³⁶​.

Es importante comprender que el espacio es la forma en la cual todos los fenómenos externos se dan, o dicho de otro modo, en el espacio se da la intuición sensible. De lo anterior se sigue que el espacio tendrá una doble cualidad: en tanto condición formal en la que se dan los fenómenos, el espacio posee una idealidad trascendental en la cual se prescinde de la sensibilidad, y una realidad empírica en la cual se validan objetivamente los fenómenos intuidos.

Por su lado, el tiempo es también una forma pura de la intuición sensible y es presupuesto desde el sujeto cognoscente (de manera a priori) El tiempo es una condición formal a priori de todos los fenómenos y posee validez objetiva en relación solo con los fenómenos. El tiempo, al igual que el espacio, tampoco es un concepto discursivo, sino una forma pura de la intuición sensible.

Pero en este caso, el tiempo es además la forma del sentido interno. Kant se refiere a la capacidad que los sujetos tienen de intuirse a sí mismos, en la «apercepción», es decir, la percepción de la propia identidad empírica, en una sucesión de momentos, que constituyen el tiempo.

El espacio da validez objetiva a los fenómenos en tanto estos existen en la sensibilidad (sentido externo) que pone en relación al sujeto con el objeto que es percibido como fuera.

El tiempo da validez objetiva a los fenómenos en tanto que estos son percibidos no solo en el espacio exterior, sino desde la apercepción que se percibe a sí misma y en relación con su experiencia externa según un antes y un después, es decir, en un momento de esa intuición pura que es el tiempo. Se sigue de lo anterior que es posible pensar objetos que no estén dados en el espacio, pero no es posible pensar objetos que no estén dados en el tiempo. El tiempo es, en consecuencia, la forma de la intuición pura de la sensibilidad interna y tiene en sí mismo realidad subjetiva en tanto permite al sujeto pensarse a sí mismo como objeto en el tiempo. Finalmente, el tiempo es asimismo forma de la intuición externa en la cual devienen todos los fenómenos intuidos en un espacio determinado.

De lo anterior Kant deduce que es imposible que los fenómenos existan por sí mismos, pues toda la realidad empírica se valida como algo real en tanto es intuida por el sujeto. En consecuencia, espacio y tiempo, al ser formas puras de la intuición sensible, son también condiciones inherentes al sujeto que intuye y sin estas al sujeto se le haría imposible recibir representaciones. Es así como la estética trascendental constituye el primer estadio de conocimiento del sujeto, y que tiene directa relación con la percepción sensible de objetos de la experiencia.

Cuando proyectamos hacia el exterior lo que denominamos extensión, estamos aplicando o sobreponiendo a los datos sensibles algo que no viene dado por ellos, algo puramente subjetivo, una forma, una condición previa de nuestra sensibilidad. Todo lo que llamamos corporal no va más allá de la representación interna, aunque lo consideremos como externo.

En la primera edición de la Crítica de la razón pura Kant dice:

«El concepto trascendental de los fenómenos en el espacio es una advertencia crítica de que en general nada de lo percibido en el espacio es una cosa en sí, que el espacio es además una forma de las cosas; los objetos en sí nos son completamente desconocidos y lo que llamamos cosas exteriores no son más que representaciones de nuestra sensibilidad»³⁷​.

Podemos resumir la estética trascendental de la siguiente forma:

1. Que son las impresiones (elemento material del conocimiento) las que ponen en marcha la mente humana.
2. Que las impresiones son condición necesaria, pero no suficiente, para que se produzca el conocimiento sensible, o sea, para que podamos ver, oír, tocar... Hace falta algo más.
3. Ese algo más que falta es aportado por el sujeto que conoce, por dos formas a priori de la sensibilidad: el espacio y el tiempo; con lo que cualquier acceso a las cosas en sí mismas sería en principio imposible para una mente receptivamente sensible como es la humana. Lo en-sí hay que suponer que existe, independientemente de que un sujeto lo conozca o no. Además, es causa de las impresiones que afectan nuestra sensibilidad, pero cualquier afirmación sobre ellas carece de sentido.
4. Cuando, gracias al espacio y al tiempo ordenamos las impresiones, se produce la representación sensible o intuición, es decir, podemos ver, oír, tocar... Se ha realizado entonces la síntesis de aprehensión.

De esto Kant extrae dos conclusiones adicionales:

1. Existe un límite, una demarcación clara entre lo que puede ser conocido de un modo objetivo y lo que no puede serlo, es decir, una demarcación clara entre ciencia y metafísica. Ese límite es la experiencia.
2. Los matemáticos —por ej. en geometría— pueden llegar a establecer verdades a priori sobre el espacio y aplicar esas verdades al mundo físico en la medida en que su ciencia tiene como objeto un espacio que es a priori.

Analítica trascendental[editar]

Además de espacio y tiempo como formas puras de la sensibilidad, el hombre dispone de las categorías como funciones del entendimiento, tema que se aborda en la «Analítica trascendental». La sensibilidad es receptiva, aunque no quiere decir esto que sea pasiva, pues presupone la actividad corporal. El entendimiento es también activo y su función es la de producir (hervorbringen) los conceptos. En este sentido, como ha mostrado Eugenio Moya en su reciente libro: Kant y las ciencias de la vida (Madrid, Biblioteca Nueva, 2008), la mente humana se comporta como cualquier ente vivo. En efecto, de igual manera que estos organizan y se autoorganizan a sí mismos a partir de las diferentes materias que les servían de alimento, de respiración, etc.; es decir, son autopoyéticos. La mente tiene la capacidad para hacer emerger desde sí misma (selbstgebären), determinadas formas cognitivas a priori que organizan el material múltiple que le proporcionan los sentidos.

«En este sentido —dice Kant en la Crítica de la razón pura—, las impresiones dan el impulso inicial para abrir toda la facultad cognoscitiva en relación con ellos y para realizar la experiencia. Esta incluye dos elementos muy heterogéneos: una materia de conocimiento, extraída de los sentidos, y cierta forma de ordenarlos, extraída de la fuente interior de la pura intuición y del pensar, los cuales, impulsados por la materia, entran en acción y producen conceptos».

El a priori del entendimiento hay que concebirlo así, más que un conocimiento sustantivo, como una capacidad de producir conocimientos ajustando a ciertas reglas los materiales de la experiencia. Ahora bien, en la medida en que solo podemos aprender a partir de esas reglas, no podemos decir que todo conocimiento deba justificarse a partir de aquellos materiales. Recapitulando:³⁸​

El sistema kantiano de la analítica trascendental

Criterios de clasificación de los juicios	Clases de juicios	Las categorías	Esquemas de la percepción del objeto	Los principios
Cantidad	Generales Particulares Singulares	Unidad Pluralidad Totalidad	Número	Axiomas de la intuición: Todas las intuiciones son cantidades extensivas
Cualidad	Afirmativos Negativos Indefinidos	Realidad Negación Limitación	Grado	Anticipaciones de la percepción: En todas las apariencias lo real posee una cantidad intensiva, un grado
Relación	Categóricos Hipotéticos Disyuntivos	Subsistencia e inherencia (Sustancia/accidente) Causalidad (causa/efecto) Comunidad (Acción recíproca)	Permanencia de lo real en el tiempo Sucesión de la diversidad Simultaneidad de las determinaciones	Analogías de la experiencia: Permanencia de la sustancia Sucesión temporal según la causalidad Simultaneidad según la ley de acción recíproca
Modo	Problemáticos Asertóricos Apodícticos	Posibilidad-imposibillidad Existencia-no existencia Necesidad-contingencia	Conformidad con la síntesis de diferentes representaciones Existencia en un tiempo determinado Existencia en todo tiempo	Postulados del pensamiento empírico en general: Lo que es conforme con las condiciones formales de la experiencia es posible Lo que está en conexión con las condiciones materiales de la experiencia es real Aquello en que la conexión con lo real está determinado por las condiciones universales de la experiencia es necesario.

1. El origen de todos nuestros conocimientos está en los sentidos. El espacio es la forma que aportamos para las representaciones externas. El tiempo es la forma pura que previamente aportamos tanto para lo externo como para lo interno.
2. Aparte de estas formas puras, la razón humana dispone de la facultad del entendimiento, conformadora espontánea con su bagaje de categorías.
3. Las intuiciones sensibles por sí mismas y solas no engendran conocimiento: son ciegas.
4. Las intuiciones sensibles constituyen materia de conocimiento en tanto se someten a la conceptualización del entendimiento. Y a partir de allí opera nuestro aparato discursivo.

La razón humana tiene en el conjunto de categorías su fuerza para concebir los objetos, pero siempre que haya un aflujo de fenómenos sobre los cuales ellas puedan actuar. Cuando tal cosa no ocurre, en el caso de los objetos denominados «metafísicos», como Dios, el alma, el mundo, tal función del entendimiento deriva sin mucho sentido y cae en las llamadas antinomias, en que tanto puede demostrarse como verdadera una posición como la contraria.

Ética[editar]

Artículo principal: Ética kantiana

La ética kantiana está contenida en lo que se ha denominado como sus tres obras éticas: Fundamentación de la Metafísica de las costumbres, Crítica de la razón práctica y Metafísica de las costumbres. Además de estas tres obras capitales, para entender el pensamiento ético kantiano, debemos mencionar sus Lecciones de Ética, fruto de la recopilación de los apuntes que sus alumnos realizaron durante la época de 1775 a 1781, en el periodo docente de Kant. Kant se caracterizó por la búsqueda de una ética o principios con el carácter de universalidad que posee la ciencia. Para la consecución de dichos principios Kant separó las éticas en: éticas formales (ética de Kant) y éticas empíricas o materiales (todas las anteriores a él, que se encuentran orientadas a fines y bienes, como las de Aristóteles o Tomás de Aquino). Kant rechazó estas últimas éticas al no poder formular leyes y juicios morales universales.

En el reino de los fines todo tiene o un precio o una dignidad. Aquello que tiene precio puede ser sustituido por algo equivalente; en cambio, lo que se halla por encima de todo precio y, por tanto, no admite nada equivalente, eso tiene una dignidad.³⁹​

Kant. Fundamentación de la metafísica de las costumbres.

Buena voluntad[editar]

En el conjunto de sus escritos, Kant construyó las bases para una ley ética a partir del concepto del deber.​⁴⁰​ Comenzó su teoría ética argumentando que la única virtud que puede ser incondicionalmente buena es una buena voluntad.

Ni en el mundo, ni, en general, tampoco fuera del mundo, es posible pensar nada que pueda considerarse como bueno sin restricción, a no ser tan sólo una buena voluntad [...] La buena voluntad no es buena por lo que efectúe o realice, [...] es buena en sí misma.⁴¹​

Kant. Fundamentación de la metafísica de las costumbres.

Kant sostiene que solo los actos realizados por deber tienen valor moral. Esto no quiere decir que los actos realizados solamente en conformidad con el deber sean despreciables (estos todavía merecen aprobación y apoyo), pero las acciones que se realizan por deber poseen una consideración especial.⁴²​ Kant deseaba ir más allá de la concepción de la moral como deberes externamente impuestos y presentar una ética de autonomía, donde los agentes racionales reconocen libremente las exigencias que la razón les hace.⁴³​ Este nuevo planteamiento acerca de la ética provoca importantes replanteamientos de la ética a partir de Kant.

Imperativo categórico[editar]

Artículo principal: Imperativo categórico

La razón teórica formula juicios frente a la razón práctica que formula imperativos. Estos serán los pilares en los que se fundamenta la ética formal kantiana. La ética debe ser universal y, por tanto, vacía de contenido empírico, pues de la experiencia no se pueden extraer deberes universales, sino solo planteamientos prudenciales condicionados por la experiencia sensible. Debe, por lo mismo, ser a priori, es decir, anterior a la experiencia y autónoma, esto es, que la ley le viene dada desde dentro del propio individuo y no desde fuera. Los imperativos de esta ley deben ser categóricos (que son del tipo «Debes hacer B») y no hipotéticos (que son del tipo «Si quieres A, haz B»). El imperativo categórico tiene tres formulaciones:

1. «Obra solo según una máxima tal, que puedas querer al mismo tiempo que se torne en ley universal».⁴⁴​
2. «Obra de tal modo que trates a la humanidad, tanto en tu persona como en la de cualquier otro, siempre como un fin y nunca solamente como un medio».⁴⁵​
3. «Obra como si por medio de tus máximas fueras siempre un miembro legislador en un reino universal de los fines».⁴⁶​

A pesar de todo, no conviene entender el imperativo categórico kantiano como un imperativo formulado de tal forma que no podamos esperar obtener algo a cambio por su cumplimiento (aunque sea de forma indirecta); es decir, la felicidad, como fundamento de la mayoría de las morales desarrolladas hasta el momento es algo que se persigue, sin embargo, en la ética kantiana la felicidad no se persigue directamente, pero sí es algo que nos "cabe esperar". La felicidad por tanto es algo que se consigue no porque se busque (pues, como trata de demostrar Kant, todas las morales que hasta el momento han tratado de encontrarla solo han dado lugar a formulaciones subjetivas que dependen totalmente del individuo) sino porque se es digno de ella. La moral no debe enseñar cómo hallar la felicidad, sino cómo hacerse uno digno de ella. Esto es lo que Roberto R. Aramayo llama "imperativo elpidológico"⁴⁷​ (recordemos que elpidológico proviene de la palabra griega ἐλπίς (elpís), nombre de la diosa de la esperanza). Esa suerte de autosatisfacción que sentimos cuando obramos moralmente (dirá Kant) es la mayor y más pura felicidad en tanto que es objetiva y universal.

Razón práctica y la libertad[editar]

Además, para entender la ética kantiana es preciso exponer aquellas ideas que Kant postula como necesarias para la existencia de una ética pura y sacrosanta tales como son la idea de Dios y la de inmortalidad. Así, aquel primer postulado es necesario para obrar de un modo puro y desinteresado con respecto a ley moral; esto es, para actuar por mor del deber, interiorizándolo y acogiéndolo como propio de tal modo que nuestra entera moral quede adecuada a él. Y es que, según Kant, sin la existencia de un Dios vigilante (que no ha de existir necesariamente) sería imposible que nos adecuásemos moralmente al perfecto y universal imperativo kantiano. «La ley no ha de ser indulgente, sino que ha de mostrar la máxima pureza y santidad; a causa de nuestra debilidad hemos de esperar la asistencia divina, con el fin de que consigamos cumplir la ley moral y se supla la pureza de que adolecen nuestras acciones»⁴⁸​ «En la moralidad se dan las intuiciones más puras, pero estas se perderían de no existir un Ser que pudiera percibirlas (...) ¿Pues, cuál sería la razón de albergar intenciones puras que a, a excepción de Dios, nadie puede percibir?»⁴⁸​. A pesar de esto, no hemos de interpretar que Dios constituye una suerte de "vis obligandi", si no más bien un garante de la moralidad, pues «resulta asimismo imposible encaminarse hacia la moralidad sin creer en un Dios»⁴⁹​. Del mismo modo, la idea de inmortalidad, lejos de ser una idea de la razón pura, es una presunción que ha de ser tomada como verdadera en tanto en cuanto debemos actuar como si nuestras acciones se proyectasen ad infinitum, esto es, como si hubiésemos de actuar del modo en el que actuamos para toda la eternidad.

Otro postulado de la razón práctica es el postulado de la libertad. Decimos que es un postulado práctico en tanto que, igual que el resto, no puede ser conocido mediante lo que el filósofo de Könisberg llama "razón especulativa" (o "pura"). Para Kant, el deber implica poder.⁵⁰​ La idea de la libertad nos lleva, pues, a considerarnos artificialmente como seres libres a pesar de que no lo somos, es más, a este respecto dirá Kant: «Y sin esta libertad (en este último sentido estricto) (...) no es posible ninguna ley moral ni una imputación conforme a ella. Justamente por ello, a todo cuanto sucede necesariamente en el tiempo según la ley natural de la causalidad cabe denominarlo, asimismo, "mecanicismo de la naturaleza", aun cuando eso no quiera decir que las cosas sometidas a ella han de ser realmente máquinas materiales»⁵¹​.

Política[editar]

Kant escribió su filosofía social y política para defender la Ilustración en general y la idea de libertad en particular.⁵²​

La voluntad del pueblo[editar]

En 1793, Immanuel Kant escribió en un ensayo titulado Sobre el dicho: esto puede ser correcto en la teoría pero no vale para la práctica que actualmente se menciona más brevemente como Teoría y práctica. Lo escribió en un año de cambios políticos fundamentales: George Washington juraba como primer presidente de los Estados Unidos, la ciudad alemana de Mainz se declaraba república independiente, la Revolución Francesa culminaba con la ejecución de Luis XVI y María Antonieta. Este ensayo, Kant examinaba la teoría y la práctica de la política, además de la legitimidad del gobierno.⁵³​

Kant reflexiona sobre lo que sucedería en una sociedad en que la gente viviera en estado de naturaleza, libre para seguir sus impulsos, y ve que el problema principal es un conflicto de intereses. Kant afirma que el estado de naturaleza es la receta de la anarquía en la que no es posible arreglar los conflictos pacíficamente. Por eso la gente abandona voluntariamente el estado de naturaleza para someterse a la coacción externa pública y legal. La posición de Kant se deriva de la idea de John Locke sobre el contrato social, que dice que el pueblo firma un contrato con el Estado a cambio de su protección.

Kant afirma que los gobiernos deben recordar que gobiernan únicamente para el consentimiento del pueblo entero y no de una parte de él.

"Si una ley es de tal índole que resultara imposible a todo un pueblo otorgarle su conformidad [...], entonces no es legítima; pero si es simplemente posible que un pueblo se muestre conforme con ella, entonces constituirá un deber tenerla por legítima, aun en el supuesto de que el pueblo estuviese ahora en una situación o disposición de pensamiento tales que, si se le consultara al respecto, probablemente denegaría su conformidad" (Kant, Ak. VIII, 297).⁵⁴​

La idea de Kant hace de guía de comportamiento del ciudadano y también del gobierno, ya que añade que si un gobierno aprueba una ley que tú consideras mala, sigue siendo tu deber moral obedecerla. Es posible creer que no sea correcto pagar impuestos para financiar una guerra, pero no se debe dejar de pagar aunque creas que la guerra es injusta o innecesaria "porque al menos es posible que la guerra fuera inevitable y el impuesto indispensable". La voluntad humana es y debe ser absolutamente independiente. La libertad consiste en no estar atados por ninguna ley, sino por las que uno mismo puede crear.

"El ciudadano no se puede negar a pagar los impuestos que le son asignados [...] Por el contrario, él mismo no actuará en contra del deber de un ciudadano si, como docto, manifiesta públicamente su pensamiento contra la inconveniencia o injusticia de tales impuestos."⁵⁵​

La conexión entre leyes morales y las leyes estatales es directa: la legitimidad de una y de las otras residen en que se basan en los deseos racionales del pueblo; el contrato social se fundamenta en una coalición de voluntades individuales de toda la nación. Las leyes estatales deben ser ni más ni menos que la voluntad del pueblo; así pues, si se acepta que se nos gobierne, se debe aceptar racionalmente obedecer todas las leyes que ese Gobierno apruebe. De la misma manera las leyes que imponga un gobierno exterior como una fuerza de ocupación carecen de legitimidad.⁵³​⁵⁶​

Se opuso a la "democracia" o democracia directa, creyendo que el gobierno de la mayoría amenaza la libertad individual. Afirmó que la democracia es un despotismo, porque establece un poder ejecutivo en el que "todos" deciden a favor o en contra de alguien que no está de acuerdo; es decir, que "todos, que no son todos, deciden, y esto es una contradicción de la voluntad general consigo misma y con la libertad".⁵⁴​ Como la mayoría de los escritores de la época, distinguió tres formas de gobierno, es decir, democracia, aristocraciay monarquía, con el gobierno mixto como la forma más ideal de ello.⁵⁷​ Kant propuso que todo gobierno debería ser republicano⁵⁸​⁵⁹​, entendido como "principio político de la separación entre el poder ejecutivo del gobierno y el poder legislativo"⁵⁵​ y "un sistema representativo del pueblo, que pretende, en nombre del pueblo y mediante la unión de todos los ciudadanos, cuidar de sus derechos a través de delegados".⁵⁴​

Estado y felicidad[editar]

La filosofía política de Kant, siendo esencialmente una doctrina legal, define el Estado como la unión de hombres bajo la ley. El estado está constituido por leyes que son necesarias a priori porque se derivan del concepto mismo de ley "Un régimen no puede ser juzgado por ningún otro criterio ni se le pueden asignar otras funciones, que no sean las propias del orden legal como tal".⁵⁸​⁶⁰​ Kant afirma que ningún principio legislativo universalmente válido puede basarse en la felicidad, cuestionando la posición tomada por Platón, porque "hace imposible todo principio fijo de manera que la felicidad nunca podrá ser el principio adecuado de una legislación". Tampoco el gobierno debe obligar a ser felices. Lo único que haría el Estado si se basa en la felicidad, sería aportar protección física, la cual no atendería el bienestar general del pueblo. Lo que es crucial en cambio es que el Estado asegure la libertad del pueblo dentro de la ley.⁵³​⁵⁴​

"Nadie me puede obligar a ser feliz a su modo (tal como él se imagina el bienestar de otros hombres), sino que es lícito a cada uno buscar su felicidad por el camino que mejor le parezca, siempre y cuando no cause perjuicio a la libertad de los demás para pretender un fin semejante, libertad que puede coexistir con la libertad de todos según una posible ley universal (esto es, coexistir con ese derecho del otro)" (Kant, Ak. VIII, 290).⁵⁴​

Algunos pensadores han utilizado esta interpretación de Kant como pretexto para justificar la privatización de industrias públicas y para desmantelar el Estado de Bienestar argumentando que pagar impuestos por dotar de felicidad a otros es infringir la libertad individual. Pero otros creen que esta es una interpretación errónea. Según estos últimos, Kant no dice necesariamente que la promoción de la felicidad no debe ser parte de las preocupaciones del Estado, sino que no tiene que ser el único criterio. Kant señala que la felicidad solo se encuentra cuando existe una Constitución sólida, lo cual corresponde al Estado. En su Teoría y práctica afirma que la doctrina que "el bienestar público es la ley suprema del Estado". Conserva intacto su valor y su autoridad pero el bienestar público que exige la prioridad reside en esa Constitución legal que garantiza a cada persona su libertad dentro de la ley.⁵³​

Derechos y paz[editar]

En Paz perpetua, Kant enumera una serie de condiciones que consideró necesarias para poner fin a las guerras y la creación de una paz duradera que incluía un mundo de repúblicas constitucionales. Su teoría republicana clásica se extendió en la Metafísica de las costumbres.⁶¹​ Kant escribió que los gobiernos tienen dos series de deberes: Proteger los derechos y las libertades del pueblo, por justicia; y promover su felicidad, en tanto pueda hacerse sin menoscabo de los derechos y las libertades.⁵³​

Filosofía de la historia[editar]

Los escritos de Kant sobre filosofía de la historia forman tan solo una parte menor de su amplia producción. Sin embargo, su impacto será importante, especialmente por su influencia sobre las filosofías de la historia de pensadores posteriores de gran importancia como Marx y Hegel. El aporte decisivo de Kant a la filosofía de la historia es su Idea para una historia universal en clave cosmopolita (Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht) de 1784.

La concepción histórica de Kant está inspirada por la idea aristotélica de la fisis, es decir, por la concepción de una naturaleza de las cosas, una esencia que se despliega y que contiene en sí tanto la necesidad como las leyes básicas del desarrollo. Se trata de la idea de una potencialidad (potentia) que a través de su propio proceso natural de desarrollo (fisis) llega a hacerse realidad o actualidad (actus). De esta manera se alcanza la entelequia o fin del desarrollo. Kant transformará esta idea en la base de una visión progresiva de la historia totalmente ajena al pensamiento griego clásico. Según Kant, una ley inmanente del progreso, dictada por la necesidad de la naturaleza de alcanzar sus fines, rige la historia aparentemente absurda y antojadiza de la especie humana, elevándola sucesivamente “desde el nivel inferior de la animalidad hasta el nivel supremo de la humanidad”⁶²​. La tarea del filósofo es, justamente, “descubrir en ese absurdo decurso de las cosas humanas una intención de la Naturaleza, a partir de la cual sea posible una historia de criaturas tales que, sin conducirse con arreglo a un plan propio, sí lo hagan conforme a un determinado plan de la Naturaleza”⁶³​.

Según Kant, el hombre comparte, como especie, el destino teleológico o determinado por su fin que Aristóteles vio como la ley de desarrollo de todo lo natural: “Todas las disposiciones naturales de una criatura están destinadas a desarrollarse alguna vez completamente y con arreglo a un fin […] En el hombre aquellas disposiciones naturales, que tienden al uso de la razón, deben desarrollarse por completo en la especie, mas no en el individuo”⁶⁴​. Esta es la fuerza que actúa entre bastidores con el fin de desplegar todas las potencialidades humanas y los individuos o los pueblos no son más que sus instrumentos inconscientes: “Poco imaginan los hombres (en tanto que individuos e incluso como pueblos) que, al perseguir cada cual su propia intención según su parecer y a menudo en contra de los otros, siguen sin advertirlo, como un hilo conductor, la intención de la Naturaleza, que les es desconocida, y trabajan en pro de la misma”⁶⁵​.

Esta idea de una fuerza oculta que actúa como motor e “hilo conductor” de una historia cuyo verdadero sentido no es comprendido por sus protagonistas directos no es sino una “naturalización aristotélica” de la idea de la Providencia y será central tanto en la visión de la historia de Hegel como en la de Marx. Hegel reemplazará las leyes de la naturaleza de Kant por las de la lógica o razón y Marx pondrá a las fuerzas productivas en su lugar, pero la estructura mental diseñada por Kant permanecerá, en su esencia, intacta. Ahora bien, el parentesco entre estos tres pensadores va mucho más allá de esto. Kant concibe también la historia como un proceso triádico o dividido en tres fases, que va desde el estado de animalidad, pasando por un largo desarrollo lleno de dolor, conflictos y luchas hasta llegar al fin de la historia, que será un estado de perfección que el mismo Kant define como quiliasmo, que no es sino el sinónimo de raíz griega de milenio (el Reino de Cristo sobre la Tierra que, según el Apocalipsis bíblico, durará mil años): “Se puede considerar la historia de la especie humana en su conjunto como la ejecución de un plan oculto de la Naturaleza para llevar a cabo una constitución interior y –a tal fin– exteriormente perfecta, como el único estado en el que puede desarrollar plenamente todas sus disposiciones en la humanidad […] Como se ve, la filosofía también puede tener su quiliasmo”⁶⁶​. En un pasaje de otra obra, Kant se expresa de una forma aún más cargada de simbolismo milenarista: «Cuando la especie humana haya alcanzado su pleno destino y su perfección más alta posible, se constituirá el Reino de Dios sobre la tierra»⁶⁷​.

De lo hasta aquí dicho sería, sin embargo, un serio error sacar la conclusión de que el gran filósofo de Königsberg hubiese sido un pensador milenarista en el verdadero sentido militante y revolucionario de la palabra. Para ello le faltan muchos de los elementos más esenciales y dinámicos del pensamiento milenarista tal como se estructuraba en el pensamiento medioeval o se estructurará en el marxismo venidero. El anuncio del milenio es algo distante en Kant, casi teórico. Siempre que proclama su fe en un estado venidero de perfección o quiliasmo agrega frases como la siguiente: “si bien solo cabe esperarlo tras el transcurso de muchos siglos”. La adhesión a lo que el mismo Kant en otro escrito caracteriza como “la concepción quiliástica de la historia”⁶⁸​ va unida a una sobria y a veces sombría descripción de la situación y posibilidades actuales de hombre y, más importante aún, sobre su naturaleza esencialmente imperfecta tal como nos lo recuerda su famosa frase sobre el madero torcido del cual está hecho lo humano y del cual nada recto puede tallarse. El de Kant no es, por tanto, sino un “utopismo light”, suave y lejano, una premisa metodológica más que otra cosa, y por ello incapaz de despertar las esperanzas y energías revolucionarias de sus contemporáneos. Sin embargo, su herencia no tardaría en evolucionar hacia la actualización (con Hegel) y el intento de realización revolucionaria (con Marx) del sueño de una realización plena de las potencialidades humanas en una sociedad sin conflictos ni contradicciones.

En el mismo sentido faltan en Kant los componentes esenciales de los mitos movilizadores centrales del milenarismo y las utopías revolucionarias en torno a una “Edad de Oro” perdida y a una especie de paraíso venidero. A la famosa Edad de Oro le dedica todo un ensayo en 1786 titulado Probable inicio de la historia humana (Muthmaßlicher Anfang der Menschengeschichte), calificándola allí de un “espectro” que solo sirve para alentar el “vano anhelo” de su restauración. El comienzo de la historia es para Kant algo tan alejado de toda quimera como lo es la pura y bruta animalidad. La verdadera historia –la historia de la lenta y difícil humanización del hombre, es decir, de su auto constitución en un ser moral y libre– comienza con el primer paso desde esta animalidad hacia la moralidad o, lo que es lo mismo, con la irrupción de la libertad, que saca al hombre de la existencia meramente instintiva propia del estado puro de naturaleza. Pero con la libertad llega no solo el bien sino también el mal⁶⁹​ y, según la enumeración de Kant, “la discordia”, “la propiedad del suelo”, “la desigualdad entre los hombres, el “constante peligro de guerra”, “la más abyecta esclavitud” y “los vicios”. Tan desolador es este panorama que Kant, en el mismo ensayo, debe hacer grandes esfuerzos para combatir aquel “descontento con la Providencia” y la desesperanza a que toda esta evidencia puede llevar. Finalmente está, si bien “en un horizonte muy lejano”, el “fin final” de la historia y de la naturaleza humana, el estado de perfección o el Reino de Dios sobre la tierra, pero la descripción de Kant del mismo es un verdadero anticlímax: se trata de la moralidad y la legalidad, del hombre que vive de acuerdo al imperativo categórico y ata definitivamente su animalidad con las cadenas de una conducta moral voluntariamente asumida. Esto está, obviamente, a años luz de los sueños mesiánicos de la mayoría de los partidarios más utópicos de la idea del progreso acerca del advenimiento de una sociedad de total libertad, hermandad y comunidad. Nada hay en Kant que de manera alguna se acerque al delirio de los “espíritus libres” del milenarismo medieval, al “hombre nuevo” del comunismo venidero o al sueño nazi del Tercer Reich como una comunidad superior sobre la base de una “raza superior”.

Antropología[editar]

Kant impartió clases sobre antropología, el estudio de la naturaleza humana, durante veintitrés años y medio.⁷⁰​ Fue una de las primeras personas de su tiempo en introducir la antropología como un área de estudio intelectual, mucho antes de que el campo ganara popularidad, y se considera que sus textos han avanzado en el campo. Su punto de vista fue influir en las obras de filósofos posteriores como Martin Heidegger y Paul Ricoeur. Su obra Antropología en sentido pragmático se publicó en 1798 (este fue el tema de la disertación secundaria de Michel Foucault para su habilitación, Una lectura de Kant).⁷¹​⁷²​⁷³​

Kant también fue el primero en sugerir el uso de un enfoque de dimensionalidad para la diversidad humana. Analizó la naturaleza de los cuatro temperamentos de Hipócrates - Galeno y los trazó en dos dimensiones: (1) "activación", o aspecto energético del comportamiento, y (2) "orientación sobre la emocionalidad".⁷⁴​ Los coléricos fueron descritos como emocionales y enérgicos; los flemáticos como equilibrados y débiles; los sanguíneos como equilibrados y enérgicos, y los melancólicos como emocionales y débiles. Estas dos dimensiones reaparecieron en todos los modelos posteriores de temperamento y rasgos de personalidad.

Kant consideró la antropología en dos categorías amplias: (1) el enfoque fisiológico, al que se refirió como "lo que la naturaleza hace del ser humano"; y (2) el enfoque pragmático, que exploró las cosas que un ser humano "puede y debe hacer de sí mismo".⁷⁵​

Esta sección es un extracto de Racismo científico[editar]

En 1775, Kant publicó Acerca de las diferentes razas del hombre (Über die verschiedenen Rassen der Menschen), donde propuso causas naturales y deliberadas de variación en vez de leyes mecánicas o por producto de la casualidad. Él distinguió cuatro razas fundamentales: Blancos, Negros, Calmucos e Hindustánicos, y atribuyó la variación a diferencias en el cambiante y clima como el aire o sol. Pero clarificó al decir que la variación tenía un propósito y no era puramente superficial. Kant argumentaba que los humanos eran equipados con las mismas bases o semillas (Keime) y predisposiciones naturales o características (Anlagen) que eran expresadas dependiendo del clima y cumplían con un propósito debido a la circunstancia. Después de haber ocurrido esto, se volvía irreversible. Por lo tanto, la raza no se puede transformar por cambios climáticos. "Cual sea el germen actualizado por las condiciones, los otros gérmenes se volverían inactivos". Kant afirmó:

Los indios amarillos sí tienen un ligero talento. Los negros se encuentran muy por debajo de ellos y hasta el punto más bajo se encuentra una parte de la gente americana.⁷⁶​

Religión[editar]

Kant argumentó en su etapa precrítica a favor de la existencia de Dios con su concepción de Dios, similar a la Leibniz y Wolff, como ser todo suficiente (allgenugsam), fundamento de lo contingente. En la Nueva Elucidación, el argumento consiste en la afirmación de que "nada puede concebirse como posible a menos que lo que sea real en cada concepto posible exista y, de hecho, exista absolutamente necesariamente".⁷⁷​

En la Crítica de la razón pura, Kant clasificó los argumentos de la existencia de Dios según la estructura argumentativa: ontológico (basado en el concepto a priori de Dios), cosmológico (basado en la necesidad causal) y físico-teleológico (basado en la evidencia de diseño en el mundo). También hizo una crítica a cada uno de los argumentos, enfatizando que la existencia no es un predicado real y que no proporcionan una ruta demostrativa segura para una afirmación de Dios. Anteriormente, Kant ya criticó estos argumentos en su obra El único fundamento posible de una demostración de la existencia de Dios (Der einzig mögliche Beweisgrund zu einer Demonstration des Daseins Gottes). Sin embargo, Kant no era ateo, sino que afirmó que no es posible tener un conocimiento científico de Dios pero sí uno que denomina como “fe racional”.⁷⁸​⁷⁹​⁸⁰​

Los críticos han puesto en evidencia la relación entre la concepción religiosa de Kant y el deísmo⁸¹​ mientras que otros autores han demostrado que la religión moral de Kant se mueve desde el deísmo al teísmo⁸²​⁸³​. En ¿Qué es la ilustración?, Kant expresó que "todavía falta mucho para que los hombres, tal como están las cosas, considerados en su conjunto, puedan ser capaces o estén en situación de servirse bien y con seguridad de su propio entendimiento sin la guía de otro en materia de religión".⁵⁵​ También se subrayó que Immanuel Kant en su obra La religión dentro de los límites de la razón pura (Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft) se realiza una aguda crítica del fenómeno religioso reivindicando su importancia en la moral, reduciendo lo religioso a la razón pura, la religión (esta al cristianismo) a la moral.⁸⁴​⁸⁵​⁷⁹​ Kant también sostuvo que la razón teórica debe mantener una "distancia respetuosa" de las afirmaciones acerca de milagros.⁷⁸​ Filósofos han utilizado "argumentos trascendentales" kantianos, en él que se parte de una conclusión que ya aceptada y se infiere las premisas en que se funda la conclusión, para demostrar la existencia de Dios.⁸⁶​⁸⁷​ Esta obra fue controvertida y el emperador le ordenó a Kant en abstenerse de tratar temas religiosos.²⁵​

Legado[editar]

Durante su propia vida, se prestó mucha atención crítica a su pensamiento. Kant nfluyó en Reinhold, Fichte, Schelling, Hegel y Novalis durante las décadas de 1780 y 1790. La escuela de pensamiento conocida como idealismo alemán se desarrolló a partir de sus escritos. Los idealistas alemanes Fichte y Schelling, por ejemplo, trataron de llevar nociones tradicionales cargadas "metafísicamente" como "lo Absoluto", "Dios" y "Ser" al alcance del pensamiento crítico de Kant. Al hacerlo, los idealistas alemanes intentaron revertir la opinión de Kant de que no podemos saber lo que no podemos observar. Arthur Schopenhauer estuvo también fuertemente influenciado por el idealismo trascendental de Kant. Los tratados éticos también influyeron en pensadores contmeporaneos como Jürgen Habermas, Karl Popper, John Rawls, Jacques Lacan y Thomas Nagel.

La influencia de Kant también se ha extendido a las ciencias sociales como en la sociología de Max Weber, la psicología de Jean Piaget y Carl Gustav Jung,  y la lingüística de Noam Chomsky.

Críticas[editar]

La ética de Kant no está exenta de críticas. Así podemos destacar el aforismo 335 de la Gaya Ciencia de Nietzsche, en el que, siguiendo la línea del estilo particular del filósofo alemán, se dice lo siguiente: «¿Cómo? ¿Admiras el imperativo categórico en tu interior? ¿ El carácter riguroso de tu llamado juicio moral? ¿Este carácter "incondicional" del sentimiento que dice: "del mismo modo que yo juzgo, tienen que juzgar todos"? ¡Admira allí más bien tu egoísmo! ¡Y la ceguera, insignificancia y la falta de pretensiones de tu egoísmo! Porque es egoísmo, en efecto, sentir el propio juicio como ley universal".⁸⁸​

El hecho de que Kant, de algún modo, "resucite a Dios" en su KPV le valdrá la sátira y la crítica de muchos otros pensadores que le sucederían, tomando (o no) parte de su pensamiento. A este respecto escribe Heine: «Kant ha tomado el cielo por asalto ajusticiando a toda la guarnición. (...) La misma divinidad, privada de toda demostración ha sucumbido. Ya no hay misericordia divina, ni bondad paternalista, ni recompensa futura para las privaciones actuales (...) Y el viejo Lampe, afligido espectador de semejante catástrofe, deja caer su paraguas mientras le corren por el rostro gruesas lágrimas y sudor de angustia. Esto logra enternecer a Kant y demuestra que no solamente es un gran filósofo, sino un hombre bueno. Reflexiona y se dice allegando a partes iguales generosidad e ironía: "es preciso que Lampe tenga un Dios, sin lo cual no puede ser feliz el pobre hombre. Así pues, quiero con toda sinceridad que nuestra razón práctica garantice la existencia de Dios"»⁸⁹​. Del modos similares reaccionarán Schopenhauer o Freud, cuyos testimonios (al igual que el de Heine) se recogen y son extraídos de Kant: entre la política y la moral de R. Aramayo (Alianza, Madrid, 2018).

Obras[editar]

Estatua de Kant en Kaliningrado.

Del periodo precrítico[editar]

• Pensamientos sobre la verdadera estimación de las fuerzas vivas (Gedanken von der wahren Schätzung der lebendigen Kräfte) (1747).
• Historia general de la naturaleza y teoría del cielo (Allgemeine Naturgeschichte und Theorie des Himmels) (1755). En español: trad. de J.E. Llunqt; Juárez Editor. Buenos Aires, 1969 (sin ISBN).
• Nueva dilucidación de los primeros principios del conocimiento metafísico (Principiorum primorum cognitionis metaphysicae nova dilucidatio) (1755). En Disertaciones latinas de Kant. Traducción de Juan David García Bacca. Universidad Central de Venezuela, Caracas, 1974.
• Historia y descripción de la naturaleza de los sucesos más notables del seísmo que ha sacudido a una gran parte de la Tierra a finales del año 1755 (Geschichte und Naturbeschreibung der merkwürdigsten Vorfälle des Erdbebens, welches an dem Ende des 1755sten Jahres einen grossen Theil der Erde erschüttert hat) (1756).
• Nuevo concepto del movimiento y el reposo (Neuer Lehrbegriff der Bewegung und Ruhe und der damit verknüpften Volgerungen in den ersten Grunden der Naturwissenschaft) (1758).
• La falsa sutileza de las cuatro figuras del silogismo (Die falsche Spitzfindigkeit der vier syllogistischen Figuren erwiesen) (1762).
• Ensayo para introducir el concepto de magnitudes negativas en la filosofía (Versuch, den Begriff der negativen Größen in der Weltweisheit einzuführen) (1763).
• El único fundamento posible de una demostración de la existencia de Dios (Der einzig mögliche Beweisgrund zu einer Demonstration des Daseins Gottes) (1763). En español: trad. de J.M. Quintanas; Barcelona, PPU, 1989 (ISBN 84-7665-474-X).
• Observaciones sobre el sentimiento de lo bello y lo sublime (Beobachtungen über das Gefühl des Schönen und Erhabenen) (1764). Trad.: Alianza Editorial, Madrid, 2008. (ISBN 978-84-206-6196-4)
• Sobre la nitidez de los principios de la teología natural y de la moral (Untersuchung über die Deutlichkeit der Grundsätze der natürlichen Theologie und Moral) (1764).
• Los sueños de un visionario explicados por los sueños de la metafísica (Träume eines Geistersehers erläutert durch Träume der Metaphysik) (1766). Traducción: Alianza, Madrid, 1987. (ISBN 84-206-0271-X)
• Sobre el fundamento primero de la diferencia entre las regiones del espacio (Von dem ersten Grunde des Unterschiedes der Gegenden im Raume) (1766).
• Disertación inaugural (De mundi sensibilis atque intelligibilis forma et principiis) (1770). CSIC, Madrid, 1961.
• Aufsätze, das Philantropin betreffend (1776–1777), en Pedagogía, Akal, Madrid, 1983.

Del periodo crítico[editar]

• Crítica de la razón pura (Kritik der reinen Vernunft). (1781, 2ª edic. 1787).
• Prolegómenos a toda metafísica futura que pueda presentarse como ciencia, (Prolegomena zu einer jeden künftigen Metaphysik, die als Wissenschaft wird auftreten können) (1783).
• Respuesta a la pregunta: ¿qué es ilustración? (Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung?) (1784).
• Idea para una historia universal en sentido cosmopolita (Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht) (1784).
• Fundamentación de la metafísica de las costumbres, (Grundlegung zur Metaphysik der Sitten) (1785). Trad. de Manuel García Morente: Madrid, Espasa-Calpe, 1994 (ISBN 84-239-1940-4).
• Recensiones de las «Ideas para una filosofía de la historia de la humanidad» de Herder (Recensionen von J. G. Herders «Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit») (1785).
• Principios metafísicos de la ciencia de la naturaleza (Metaphysische Anfangsgründe der Naturwissenschaft) (1786). Trad. de C. Másmela, Alianza. Madrid, 1989 (ISBN 84-206-0394-5).
• Probable inicio de la historia humana (Muthmaßlicher Anfang der Menschengeschichte) (1786).
• ¿Qué significa orientarse en el pensamiento? (Was heisst: sich im Denken orientieren?) (1786). Trad. de C. Correas, Buenos Aires, Leviatán, 1982 (ISBN 950-01-6349-7).
• Segunda edición de la Crítica de la razón pura (1787), con numerosas modificaciones.
• Sobre el uso de los principios teleológicos en la filosofía (Über den Gebrauch teleologischer Principien in der Philosophie) (1788).
• Crítica de la razón práctica (Kritik der praktischen Vernunft) (1788). Trad. de E. Miñana y Manuel García Morente, Madrid, Espasa-Calpe, 1981 (2ª edic.) (ISBN 84-239-1589-1). Trad. de Roberto R. Aramayo, Madrid, Alianza, 2000 (ISBN 84-206-3543-X).
• Crítica del juicio (Kritik der Urteilskraft) (1790). Trad. de Manuel García Morente, Madrid, Espasa-Calpe, 1999 (8ª edic.) (ISBN 84-239-1967-6).
• Primera introducción a la Crítica del juicio (Erste Einleitung in der Kritik der Urteilskraft) (escrito póstumo, redactado en 1790). Traducciones: Univ. de Buenos Aires, 1948; Buenos Aires, Juárez, 1969; Madrid, Balsa de la Medusa–Visor Distr., 1987.
• Sobre un descubrimiento según el cual toda nueva crítica de la razón pura resulta superflua frente a otra anterior (también conocida como Nueva crítica o Respuesta a Eberhard) (Über eine Entdeckung nach der alle neue Kritik der reinen Vernunft durch eine ältere entbehrlich gemacht werden soll) (1790). Trad.: Buenos Aires, Aguilar, 1968, 1973 (5ª ed.).
• Sobre el fracaso de todos los ensayos filosóficos de Teodicea (Über das Misslingen aller philosophischen Versuche in der Theodizee) (1791).
• ¿Cuáles son los progresos reales que la metafísica ha realizado en Alemania desde los tiempos de Leibniz y Wolff? (Welche sind die wirklichen Fortschritte, die Metaphysik seit Leibnizens und Wolffs Zeiten in Deutschland gemacht hat?) (texto póstumo fragmentario, escrito hacia 1791–1795; publicado por Rink en 1804). Trad. esp. con el título Los progresos de la metafísica desde Leibniz y Wolff, Madrid, Tecnos, 1987 (edic. de F. Duque) (ISBN 83-309-1403-X).
• La religión dentro de los límites de la mera razón (Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft) (1793). Trad. de F. Martínez Marzoa, Madrid, Alianza, 1986 (ISBN 84-206-1163-8).
• Sobre el dicho: Esto puede ser correcto en la teoría, pero no vale para la práctica (Über den Gemeinspruch: Das mag in der Theorie richtig sein, taugt aber nicht für die Praxis) (1793).
• El fin de todas las cosas (Das Ende aller Dinge) (1794).
• La paz perpetua (Zum ewigen Frieden, ein philosophischer Entwurf) (1795).
• Metafísica de las costumbres (Metaphysik der Sitten) (1797). Trad. esp. La metafísica de las costumbres. Madrid, Tecnos, 1989, 1994 {ISBN 84-309-1686-5}. Traducción parcial (de la Rechtslehre solamente): Principios metafísicos de la doctrina del derecho. México, Universidad Nacional Autónoma de México, Colección Nuestros Clásicos. 1977.
• Revisión de la pregunta: si el género humano progresa continuamente hacia lo mejor (Erneuerte Frage: Ob das menschliche Geschlecht im beständigen Fortschreiten zum Besseren sei) (1797).
• El conflicto de las facultades (Der Streit der Fakultäten), (1798). Trad. esp. de R. R. Aramayo (como La contienda entre las facultades de filosofía y teología): Madrid, Trotta, 1999 (ISBN 84-8164-323-8).
• El poder de las facultades afectivas (1798).
• Antropología en sentido pragmático (Anthropologie in pragmatischer Hinsicht) (1798). Trad. de José Gaos. Revista de Occidente, Madrid, 1935; reed.: Madrid, Alianza, 1991 (ISBN 84-206-0526-3).
• Lógica (Logik. Ein Handbuch zu Vorlesungen) (1800, publicada por Jäsche). Trad.: Madrid, Akal, 2000 (ISBN 84-460-1112-3).
• Geografía física (Immanuel Kants physische Geographie. Auf Verlangen des Verfassers aus seiner Handschrift herausgegeben und zum Theil bearbeitet von D. Friedrich Theodor Rink) (1802).
• Pedagogía (Pädagogik. Herausgegeben von D. Friedrich Theodor Rink) (1803). Trad. de L. Luzuriaga y J.L. Pascual, Madrid, Akal, 1983.
• Transición desde los primeros fundamentos metafísicos de la ciencia natural a la Física (Vom Übergange von den metaphysischen Anfangsgründen der Naturwissenschaft zur Physik) (1888, edición de Krause). Obra fragmentaria inconclusa que forma parte del Opus postumum.
• Opus postumum (colección de obras inconclusas) (1920). Trad.: Barcelona, Anthropos, 1991, edic. de F. Duque (ISBN 84-7658-269-2).
• Antropología Práctica (manuscrito inédito de 1785). Editorial Tecnos, Madrid, 1990.
• Lecciones de Antropología. Fragmentos de estética y antropología 1772-1789. Edición crítica y traducción de Manuel Sánchez Rodríguez. Granada: Comares, 2015. Una amplia selección de fragmentos a partir de las Lecciones y Reflexiones de Kant, especialmente las de antropología.

Colecciones y otras ediciones[editar]

• Filosofía de la Historia (compilación de varios escritos kantianos). Fondo de cultura Económica, México, 1941. 14ª reimpresión en 2012. Incluye: Qué es Ilustración, Idea de una historia en sentido cosmopolita, Comienzo presunto de la Historia, El fin de todas las cosas, Si el género humano se halla en progreso constante.
• Ideas para una historia universal en clave cosmopolita y otros escritos sobre Filosofía de la Historia. Madrid, Tecnos, 1987 (ISBN 84-309-1415-3). Incluye Ideas para una Historia universal en clave cosmopolita (sic, el título original es en singular), Recensiones sobre la obra de Herder «Ideas para una filosofía de la historia de la humanidad», Probable inicio de la Historia humana, Replanteamiento sobre la cuestión de si el género humano se halla en continuo progreso hacia lo mejor.
• Opúsculos de filosofía natural. Madrid, Alianza, 1992; edic. de Atilano Domínguez (ISBN 84-206-0584-0). Incluye: Breve bosquejo de unas meditaciones sobre el fuego (1755), Uso de la metafísica unida con la geometría en la filosofía natural, cuyo primer bosquejo contiene la monadología física (1756), Nueva doctrina del movimiento y del reposo y de las consecuencias con ello ligadas en los primeros principios de la ciencia de la naturaleza (1758), Ensayo para introducir las magnitudes negativas en la filosofía (1763), Sobre el primer fundamento de la distinción de las regiones dentro del espacio (1768).
• Obra selecta. Madrid, Editorial Gredos, Biblioteca de Grandes Pensadores:

1. Volumen I. Incluye: Crítica de la razón pura, Prolegómenos a toda metafísica futura y Relato de la vida y el carácter de Immanuel Kant, por Ludwig Ernst Borowski. {2010, ISBN 978-84-249-0427-2}
2. Volumen II. Incluye: Contestación a la pregunta: ¿qué es la Ilustración?, Idea para una historia universal en clave cosmopolita, Fundamentación para una metafísica de las costumbres, Probable inicio de la historia humana, Crítica de la razón práctica, Crítica del juicio, En torno al tópico: «eso vale para la teoría pero no sirve de nada en la práctica», Sobre un presunto derecho de mentir por filantropía, El fin de todas las cosas, Hacia la paz perpetua y El conflicto de las facultades. {2010, ISBN 978-84-249-0880-5}