FILOSOFÍA - ÍNDICE SISTEMÁTICO

Todo absoluto ilimitado / Todo absoluto limitado

La idea de todo absoluto puede declararse brevemente diciendo que, en ella, el todo se define por su oposición a la nada (y no a la parte, o a otras totalidades o entidades amorfas). La idea de un todo absoluto se nos ofrece en dos versiones opuestas, según que el todo absoluto se presente o bien como todo ilimitado, o bien como todo limitado. El todo absoluto ilimitado [44] es un todo en el que se han disuelto o soltado todas las relaciones a contextos externos; es un todo absoluto externo. Por el contrario, el todo absoluto limitado [45] es un todo en el que se han disuelto las relaciones a entidades no holóticas, no ya meramente externas, sino internas o circunscritas por la propia totalidad; cabría hablar, por ello, de “todo absoluto interno”.

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Todo absoluto ilimitado (o externo)

El todo absoluto ilimitado [43] es la omnitudo rerum como universo (en tanto es un todo atributivo omniabarcador, complexum omnium substantiarum) que no tiene otros límites sino la Nada [67], es decir, que no tiene límites externos. Es el todo único y universal. En la metafísica ontoteológica no es fácil admitir este “todo absoluto ilimitado”, puesto que él debiera envolver a Dios y al Mundo (tanto Dios como el Mundo habrían de asumir la condición de “partes del Ser”). El todo absoluto ilimitado es una Idea que acompaña, más que a la metafísica ontoteológica, a la metafísica pan-teísta. Aun podría decirse más: es la idea de todo absoluto ilimitado la que conduce, cuando se admite a Dios, al panteísmo (es el caso del Vedanta).

Como alternativa de este modelo de todo absoluto ilimitado, constituido por el Universo pleno (plerótico) que consiste en la integridad de sus partes concatenadas cabría citar el concepto de Espacio absoluto vacío newtoniano, si bien (según se desprende de la 4ª carta, §9, de Clarke a Leibniz) Espacio vacío no es “Espacio vacío de toda cosa, sino sólo vacío de materia” (en el Espacio vacío está presente Dios y acaso otras instancias no materiales, ni susceptibles de ser objeto de nuestros sentidos); también el vacuum formarum de Leibniz, en cuanto posibilidad de las mónadas creadas y no creadas.

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Todo absoluto limitado (o interno)

El todo absoluto limitado [43] es una totalidad dada, desde luego, en un entorno (constituido por otras totalidades o por realidades amorfas, desde un punto de vista holótico) que lo limita sin perjuicio de lo cual esta totalidad se constituye como la unidad de la integridad de las multiplicidades contenidas en sus límites (cabría hablar de una totatio in integrum), sin faltar ninguna. De este modo, también podría decirse que el todo absoluto limitado “limita con la nada [67] circunscrita en su recinto”, precisamente porque habrá que conceder que la operación de “extracción de un Todo k dado de su entorno” arrastra a la integridad de sus contenidos. Cabría expresar esta operación por la fórmula: k-k=0, siempre que en esta fórmula aritmética el “0” se interprete como “nada”, en el sentido ontológico, aunque esto es lo que se trata de demostrar. Recíprocamente, cuando procedemos, en casos concretos, suponiendo que al extraer todo lo que se contiene en un recinto no queda nada, es porque estamos utilizando la idea de todo absoluto. Las discusiones en torno a la posibilidad del vacío, que se reavivaron en el siglo XVII a propósito del vacío atmosférico (Torricelli, Descartes), no fueron, según esto, meras discusiones físicas: eran discusiones ontológicas, que giraban en torno a la tradición identificadora (la tradición de los atomistas) del vacío con el no ser.

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Todo efectivo

La Idea de todo efectivo puede definirse, muy brevemente, en función de la idea de todo absoluto, como la negación del todo absoluto, tanto del limitado [45] como del ilimitado [44]. Un todo efectivo es, según esto, una totalidad que está delimitada, no sólo, desde luego, sobre su fondo exterior (una totalidad delimitada por su lugar, como superficie envolvente) sino también sobre un fondo interno (si fuera posible hablar así). Ilustremos este concepto con dos ejemplos. En primer lugar, el de una totalidad política, como pueda serlo la constituida por un Estado actual, sea España: es un Estado que forma parte de los Estados que se sientan en la Asamblea General de la ONU y también es un Estado europeo; por tanto, un Estado limitado por otros Estados, con fronteras relativamente bien definidas. Prescindamos, por simplicidad, de los recintos exteriores –insulares, africanos, embajadas, buques– adscritos y consideremos la expresión “toda España”. Si tomamos esta expresión dando a “toda” el alcance de una totalidad absoluta (limitada) es porque suponemos que “extraída o aniquilada España” del concierto de los Estados de la Tierra, quedaría, en su lugar, un vacío total, un no ser. Conclusión evidentemente absurda, porque España, como totalidad, no está sólo limitada políticamente por sus fronteras exteriores (“horizontales”), sino también por sus límites internos (“verticales”): los límites de la columna atmosférica que se levanta sobre la piel del toro (si se prolongase indefinidamente invadiría los espacios estratosféricos comunes), y los límites de la columna de subsuelo (si se prolongase más de lo debido invadiría, no sólo áreas de antípodas, sino las zonas de intersección con los subsuelos de otros Estados colindantes). ¿Tenemos que retirar por ello el significado de la expresión “toda España”, o el de “España en su totalidad”? Sería una decisión injustificada, porque basta abstenernos de interpretar “totalidad” en sentido absoluto, para determinar el alcance de su totalidad efectiva (por difícil que sea llevar a cabo técnicamente este propósito). Pero, en segundo lugar, la situación más interesante que podemos citar es, sin embargo, la constituida por el concepto de “Universo físico” considerado como un todo finito (como un continuo de cuatro dimensiones, ocupadas por una materialidad física cuyo “diámetro principal” es del orden de los treinta mil millones de años luz). Aun partiendo del supuesto de que este Universo se ajustase mejor al concepto de una totalidad absoluta limitada (por un no ser vacío) que al concepto de una totalidad absoluta ilimitada, ¿podríamos afirmar que él constituye el prototipo de un todo absoluto limitado, al menos en el momento en el que mediante operaciones ad hoc lo “eliminamos” o “extraemos”? (la operación “extracción” es operación practicada regresivamente por las cosmologías del big bang). ¿No estamos obligados a aplicar también a este Universo finito el concepto de todo efectivo, mejor que el concepto de todo absoluto? Dicho de otro modo: la extracción (mediante la teoría del big bang o de cualquier otra teoría pertinente) del Universo finito existente no tendría por qué entenderse como una “extracción total absoluta” que nos pusiera “delante de la Nada”; esta “extracción” (que, desde luego, no podrá entenderse como una extracción del contenido de un espacio que, tras la extracción, quedase vacío, puesto que el espacio vacío mismo desaparece en la extracción que se produciría en el “punto de singularidad”) sería una extracción de materia corpórea totalizada; pero no tendría por qué ser interpretada como “extracción de toda realidad”. Lo que equivale a decir que el Universo físico no es un todo absoluto. Y esto tiene, como consecuencia gnoseológica decisiva, que la Física no es la ciencia absoluta (o fundamental). Y ello sin necesidad de la hipótesis de la pluralidad de los mundos; sería suficiente la hipótesis del mundo único de Mauthner (“y aún es una insolencia formar el plural de mundo como si hubiera más de uno”). En cualquier caso, la “extracción de materia” no nos conduce a la Nada, aunque nos conduzca, ya sea a una singularidad en la que el espacio-tiempo desaparece, ya sea a un “vacío cuántico”. La Nada es, en efecto, una idea teológica, “construida desde Dios” (“Nada” es término del romance castellano, procedente de la expresión latina res nata); pero ni la “singularidad cósmica inicial”, ni el “vacío cuántico”, están construidos desde (o en función de) Dios, sino desde (o en función de) el Mundo. En cierto modo, son ideas límite que excluyen la Idea de Nada teológica [67]: el Universo de Minkowski, de curvatura nula, es el límite de un Universo en el que cada vez hay menor cantidad de masa gravitatoria; el “vacío cuántico” se parece más al Ser potencial puro aristotélico que a la Nada teológica; Prigogine viene a reconocerlo así: “El vacío cuántico es el contrario a la nada; lejos de ser pasivo e inerte contiene en potencia todas las partículas posibles” (I. Prigogine & I. Stengers, Entre el tiempo y la eternidad, Alianza, Madrid 1990, pág. 179).

La idea de todo efectivo (frente al todo absoluto limitado) puede ser reobtenida partiendo del concepto de “partes formales” [28] (en cuanto contradistintas de las “partes materiales”). Un todo efectivo podría ser redefinido como un todo en tanto nos sea dado en función de sus partes formales. Un todo, en tanto se da en función de sus partes formales (de partes formales suyas: “el carro no son las cien piezas”), es un todo efectivo y no un todo absoluto. Pues el todo efectivo, además de sus partes formales, se asienta sobre partes materiales de orden genérico, que no pueden considerarse suprimidas a partir del proceso de destrucción de las partes formales. Esto no significa que el todo formal pueda existir jorísmicamente respecto de sus partes materiales; sólo significa que diversas capas suyas pueden ser sustituidas por otras.

http://www.filosofia.org/filomat/df046.htm

Postulado de recursividad holótica

Supuesta la multiplicidad de los todos a través de los cuales se nos muestran conformados los fenómenos, el hecho universal al que ahora nos referimos es el “hecho” de las relaciones de isología (semejanza, igualdad, homología…) [36] entre los “términos holotéticos” y los “términos merotéticos” y entre estos términos entre sí. Es obvio que, en cualquier caso, la universalidad de la relación de isología entre los todos diversos y sus partes ha de entenderse en un sentido no conexo. De no entenderla así, habría que concluir que todos los términos del Universo son isológicos entre sí, es decir, que no hay diferencias morfológicas entre ellos.

Este “hecho lógico” que constatamos tiene gran alcance. Los “términos del Universo”, totalizados en círculos de fenómenos, tienen diferentes morfologías; sólo que las diferencias no se circunscriben a un solo término (o totalidad) respecto de los demás sino al conjunto de totalidades (o partes) respecto de otras. Una gaviota es una totalidad diferente, por su morfología, de una roca o de un árbol; pero es isológica a otra gaviota de su especie y, en otro grado, a otra ave de su clase, o a otro vertebrado de su tipo, etc. En función de este “hecho lógico” establecemos el postulado de “recursividad limitada”, como regla que nos mueve a esperar que, dada cualquier totalidad fenoménica (con sus partes), podremos reaplicar, de modo isológico, su morfología, a otras totalidades fenoménicas, pero no a todas. El postulado de recursividad es un postulado que suponemos alternativo de otro que contemplase la posibilidad del “hecho lógico” de signo contrario, a saber, la heterología o heterogeneidad real de las formaciones holóticas de nuestro universo. La posición que, en nuestra tradición filosófica, se conoce como “nominalismo” –al menos en una de sus corrientes principales– se encuentra muy próxima a este alternativo postulado de heterología. Decimos “en una de sus corrientes” porque hay un “nominalismo atomista” o “agregacionista” que niega, desde luego, todo sentido no ya a los universales, sino también a las totalidades fenoménicas que tengan la pretensión de ser algo más que agregados efímeros o externos de fenómenos; pero hay también un nominalismo holista (asociado acaso políticamente al comunismo fraternalista, tipo Guillermo de Occam) que es más propenso a negar la realidad, no ya de las totalidades fenoménicas, pero sí la de sus partes, en beneficio de una continuidad (o unidad sinalógica) de las mismas. En beneficio de una realidad holótica cuyos momentos, sin embargo, se postularían heterogéneos entre sí. Como ejemplos, cabría citar el “continuo heterogéneo” de Rickert, y, antes aún, la regla estoica: “no hay dos cosas iguales, no hay dos yerbas iguales” que Leibniz hizo suya a propósito del “principio de los indiscernibles.

Lo que nos concierne de toda esta complejísima cuestión ontológica son sus implicaciones gnoseológicas. En vano trataríamos de desentendernos de la cuestión ontológica de la isología –o de la isología, en su perspectiva ontológica– como característica de la realidad. Por otra parte, el alcance gnoseológico de esta cuestión se ha advertido desde el principio (“académico”) de nuestra tradición. La Escuela de Platón, que fue la primera que atribuyó al mundo una estructuración isológica (las cosas reales se nos dan enclasadas, a través de clases distributivas, diversas entre sí, y agrupadas, a su vez, en clases genéricas de primer orden, de segundo, etc.) moldeó también a la idea de la ciencia al asignarle, como misión principal, precisamente el conocimiento de los universales, la clasificación; recordemos aquí a Espeusipo, y al propio Aristóteles (“la ciencia es de los universales”). El nominalismo, más que impugnar esta conexión entre la ciencia y los universales, puso en entredicho los posibles fundamentos jorísmicos del platonismo; pero el “hecho de la repetición” siguió considerándose como un proceso de significación central en la teoría de la ciencia. Kant distinguió entre el concepto de una “Naturaleza” (Natur) sometida a leyes causales, como un todo dinámico, pero que podía ser heterogénea e irrepetida en todas y cada una de sus partes, y el concepto de Mundo (Welt), como conjunto matemático de los fenómenos, en el que hay especies y géneros (que implican repetición) producto de los “juicios reflexionantes”. La repetición fue un tema central de la teoría de la ciencia de la época del positivismo (Comte, Stuart Mill, Windelband, Duhem). Gabriel Tarde ensayó un criterio interesante de clasificación de las ciencias fundado en una clasificación de los tipos de repetición (a partir de una supuesta “repetición universal”, como dato ontológico originario): la repetición mecánica (ondulatoria, por ejemplo) constituiría los campos de las ciencias físicas; la repetición reproductiva daría lugar a las ciencias biológicas, mientras que la repetición imitativa constituiría las series de los fenómenos característicos de los que se ocupan las ciencias sociales.

Renunciamos aquí a enfrentarnos con la cuestión ontológica de la repetición, en su génesis; comenzamos por considerar a la repetición como un hecho no casual o aleatorio, sino constitutivo de la estructura del mundo de los fenómenos sobre el que giran las ciencias (sin perjuicio de las llamadas “ciencias idiográficas” o “ciencias de lo irrepetible”). No diremos que sólo un azar dio origen a la repetición, puesto que pudiera haber ocurrido que las cosas del mundo fuesen todas ellas diferentes. Decimos también que este “hecho”, si se acepta, hay que aceptarlo partiendo in medias res de morfologías determinadas –estructuras cristalinas, moléculas de helio, células– para poder dar cuenta de morfologías isológicas entre sí; sería imposible, a partir de un migma amorfo primordial –como el de la materia del big bang antes de su “inflación”, o como, en Geometría, el partir del “espacio fibrado”– pretender construir estructuras isológicas ulteriores o bien “figuras” geométricas. Lo que haremos, al enfocar el “hecho trascendental” de la repetición universal desde la perspectiva holótica, es insertar este hecho (la repetición universal) en marcos holóticos, es decir, interpretar la repetición desde el punto de vista de la totatio (la aproximación operatoria cobra, en un marco holótico, la forma de totatio) y de la partitio (la separación es ahora partitio, re-parto). Dicho de otro modo: interpretaremos la totatio y la partitio sobre el fondo de la “repetición universal”.

http://www.filosofia.org/filomat/df047.htm

FILOSOFÍA - ÍNDICE SISTEMÁTICO

Sínolon (Idea y ejemplos de)

El “estatuto gnoseológico” de la Idea de sínolon podría compararse al que corresponde al concepto de “clase de un solo elemento”, o bien al concepto de “clase vacía”, o incluso al concepto de “punto” o de “instante” (en tanto estos conceptos implican un proceso de rectificación dialéctica de términos positivos previamente dados). El término sínolon es también una unidad, finita o infinita, que comprende conceptualmente al menos, en su génesis, una pluralidad de contenidos (momentos, constituyentes) pero que, en su estructura, no tienen razón de partes (ni actuales ni virtuales, ni potenciales). Decimos “comprende conceptualmente” (quoad nos) significando: sin perjuicio de que, intencionalmente, su unidad postule la rectificación dialéctica de la pluralidad, ofreciéndose quoad se como unidad de simplicidad (unidad a la que suponemos que sólo por vía de límite de un proceso dialéctico podemos llegar, a la manera como llegamos al concepto de “clase unitaria”). Por tanto, el sínolon o unidad sinolótica, aun siendo una unidad de multiplicidad, no se concebirá como una totalidad, puesto que no tiene partes integrantes (aunque tenga contenidos, constituyentes o momentos, o, incluso, determinantes) [29]. El sínolon no es un todo vacío o unitario (con una sola parte). Podría presentarse el sínolon como el límite al que tiende una totalidad en la que la interdependencia de las partes alcanzase un grado tal que la distinción entre ellas llegase a excluir toda posibilidad de disociación [63]. El sínolon podría, en este sentido, considerarse como un todo-límite sin partes (así como, inversamente, el punto o el instante podrían considerarse como partes-límite sin todo). Lo que equivale a decir que el sínolon ha dejado de ser un todo, como el punto o el instante habrán dejado de ser partes (de la línea).

El primer modelo de sínolon que proponemos es precisamente aquello que Aristóteles llamó sínolon, cuando se enfrentó con la necesidad de denominar el tipo de unidad sui generis que correspondía a su idea de la sustancia hilemórfica. La sustancia hilemórfica es un “compuesto” de materia (ΰλη) y forma (μορφή); pero no es un todo (όλον) –menos aún es una suma o un total (πάν)–; de hecho, Aristóteles utilizó un término que, aunque derivado de όλον, no era propiamente el término originario, sino σύν-ολον. Un término que, sin duda, estaba emparentado con “todo”, pero según un parentesco que nos sitúa a distancias variables del original; en ningún caso, pueden los términos emparentados confundirse con el mismo término primitivo. Al insertar su proceder en nuestras coordenadas advertimos la posibilidad y aun la necesidad de no confundir en este contexto “sínolon” con “todo”. Decimos “en este contexto” porque, en él, el parentesco del concepto con el όλον original podría haberse hecho tan lejano que cabría considerarlo perdido (como ocurre en los casos en los que la estructura, segrega la génesis: un buen ejemplo de ello es el actual concepto topológico de “bola”, tan distanciado de su génesis, la esfera, que hay muchos ejemplos de bolas cuyo parentesco topológico con las “esferas” sólo será reconocido por los matemáticos. Lo que no implica que, en otro contexto, el parentesco de sínolon con όλον se mantenga vivo o más próximo. Tal ocurre en los casos en los que Aristóteles utiliza sínolon para designar al compuesto de materia segunda (por ejemplo bronce) y forma accidental (la forma de la estatua o la de la figura corpórea geométrica semejante a ella): aquí sínolon podría interpretarse como un todo, aunque ya con un matiz peculiar, porque la forma, aunque sea accidental, no es una parte de la estatua como pueda serlo las partes del bronce (si bien el bronce puede aún separarse de la forma de la estatua: Metafísica 1029a5). Pero en el compuesto sustancial hilemórfico, designado por Aristóteles como sínolon, la situación ya ha llegado al límite: ahora, la materia es materia prima (no segunda) y la forma es sustancial (no accidental). Ya no son partes; por consiguiente, tampoco sínolon podrá traducirse por “todo”.

Por ello nos parece preferible utilizar el término sínolon como dotado de suficiente autoridad para designar un tipo sui generis de unidad que, aunque sea un compuesto, no puede decirse que tenga partes; una unidad de la que Aristóteles nos estaría dando su propio paradigma. Una unidad de un compuesto (por su génesis, o bien, en el ordo cognoscendi) que excluye las partes (por estructura, o bien en el ordo essendi); exclusión que no podría quedar recogida manteniendo el término “todo”, aunque sea en su expresión modificada de “todo concreto”. No es correcto, a su vez, decir que las sustancias hilemórficas de Aristóteles están compuestas de partes (por ello, la sustancia no es ni “todo” ni “todo concreto”) porque ni la materia prima ni la forma sustancial son propiamente partes (ni siquiera partes concretas) de la sustancia.

No son partes, si aplicamos el criterio que hemos propuesto, porque no son mutuamente disociables (menos aún, separables). Ni la materia ni la forma pueden separarse o disociarse de la sustancia, sin destruirse mutuamente (no sólo sin destruir a la sustancia). Tampoco, dentro de su inseparabilidad existencial, puede variar (disociativamente) una de ellas de suerte que sus valores sean composibles con diversos valores según los cuales pueda variar la otra (lo que constituiría una separación esencial o disociabilidad). Por lo demás, la indisociabilidad característica de los componentes de la sustancia aristotélica alcanzará su grado más alto, como era de esperar, en las sustancias que Aristóteles consideró más genuinas, a saber, las sustancias de los astros. Pues mientras que las sustancias del mundo sublunar pueden experimentar “transformaciones sustanciales” y, en ellas, la materia aunque no se separa de la forma (puesto que al perder una forma debe quedar actualizada por otra: la materia prima es pura potencia) sin embargo, podría decirse, experimenta una cierta disociación por su potencia de componerse con otras formas que la actualizan. Cabría, al menos, decir que la materia es “parte potencial”, lo que no significa gran cosa cuando no admitimos que la parte potencial sea parte, salvo de un todo potencial, lo que no es el caso del sínolon actual. Pero en el caso de las sustancias perfectas, esta misma potencia habrá desaparecido: los astros no tienen potencia de transformarse en otras sustancias (su misma perfección sustancial implica la actualización de toda su potencia, es decir, excluye la potencialidad de sus partes). Los astros no tienen propiamente partes potenciales y, según algunos comentaristas, ni siquiera propiamente accidentes, porque son sustancias perfectas (aunque finitas) que ni siquiera tienen en potencia los accidentes cualitativos; lo que significa que la cantidad de los cuerpos celestes habría que verla (anticipando la idea cartesiana de sustancia material) más como un momento sustancial (indivisible, como la de los átomos) que como un momento accidental. En cualquier caso, también cada sustancia sublunar es un sínolon de pleno derecho, al menos en el intervalo de tiempo en el que dura o existe, puesto que entonces no admite más que una sola forma sustancial.

Hay otros muchos modelos que pueden ser candidatos para desempeñar el oficio de sínolon, tales como el Dios cristiano de Atanasio, El Dios niceno trinitario, el alma humana, las mónadas leibnicianas (o las “formas eucarísticas”) y, en general, las “estructuras metafinitas” [27] cuyas partes, al interpenetrarse las unas en las otras, dejan de ser propiamente partes disociables, para convertirse en momentos de un sínolon sui generis. Los átomos de Demócrito, en cambio, no son sinolones pues aunque no tienen partes separables tienen partes disociables (un átomo de Demócrito puede contactar por un extremo, y no por el opuesto, con otro átomo, y ese extremo puede variar –calentarse, por ejemplo– con relativa independencia de las variaciones del otro extremo).

No hay que concluir, de los ejemplos anteriores, que sólo cabe pensar en modelos metafísicos de sínolon. Caben modelos de sínolon no exentos, ni sustanciales, ni ingénitos, ni imperecederos, sino insertos en otros procesos reales, brotando de ellos y terminándose en ellos, pero sin por esto dejar de desempeñar su papel “sinolótico”. En el campo de la física de nuestros días, nos encontramos con multiplicidades cuya unidad se aproxima más a la unidad de un sínolon que a la de un todo: las funciones hamiltonianas; los fotones, tal como los concibió Bohr (a vueltas con la paradoja de Einstein-Rosen-Podolsky) sólo se hacen reales cuando interfieren con el polarizador; estarán en la onda como constituyentes, pero no como partes, lo que equivaldría a decir que la onda, por respecto a sus fotones, e incluso el átomo de Bohr es antes un sínolon que un todo; los “agujeros negros de Kerr”, etc.

Concluimos: en la medida, no ya de que existan sinolones, sino de que utilizamos las unidades sinolóticas para estructurar importantes regiones del mundo fenoménico (dejando en paz el mundo metafísico) podremos concluir que la conformación holótica de la realidad no es trascendental, por amplia que ella sea, puesto que (aun sin contar con la realidad amorfa) está “limitada” por lo menos, por las conformaciones sinolóticas. Y esto sin perjuicio de que se sostenga, por otro lado, el carácter derivativo de la conformación sinolótica respecto de la conformación holótica del mundo, al menos cuando nos mantenemos en una perspectiva racional y no metafísica. Desde unas coordenadas ontoteológicas, la “conformación sinolótica” podría ser presentada como originaria, porque originarios –respecto del mundo corpóreo– son los espíritus y Dios; pero desde coordenadas materialistas, la conformación holótica del mundo es la conformación primitiva (procedente de la tecnología) sin que deba por ello ser la única y final.

http://www.filosofia.org/filomat/df040.htm

Postulado de multiplicidad holótica / Postulado holótico monista

El postulado de “multiplicidad holótica” tiene, como campo referencial fenoménico, la multiplicidad factual de totalidades, es decir, el hecho de que nos encontramos ante múltiples totalidades fenoménicas (en número indefinido). Totalidades que algunas veces, se dan bien diferenciadas al menos en sus límites fenoménicos –astros, organismos, guijarros– otras veces se nos ofrecen con límites más imprecisos –nebulosas, vegetales (como pueda serlo el hongo californiano que se extiende en 500 kilómetros cuadrados de superficie), unidades políticas territoriales–. Una imprecisión o borrosidad de límites tal que su totalización pudiera parecer simple convención extrínseca –lo que no significa que una tal convención tenga menos fuerza o sea inofensiva– (“hasta aquí el territorio español, desde aquí el territorio francés”).

Ahora bien, el postulado de multiplicidad holótica sería superfluo (por redundante) si se limitase a “levantar acta” de esta situación factual fenoménica; cuando se postula algo es porque simultáneamente (suponemos) se está negando (o, saliendo al paso) otras proposiciones alternativas. En nuestro caso, la principal es la proposición de lo que podríamos llamar “postulado holótico monista”, la tesis del holismo metafísico según la cual habría que ver las diversas totalidades fenoménicas como siendo, en realidad, partes de un todo real único (un todo real que, en principio, no tendría por qué identificarse con el todo universal llamado “universo” o “mundo”). Por respecto de este supuesto “todo único”, las totalidades fenoménicas serían sólo apariencias; holóticamente, habría que conceptuarlas como partes y sus fronteras serían, en el fondo, siempre tan extrínsecas como las que nos deslindan las “totalidades fenoménicas” (de límites convencionales) antes aludidas; podríamos citar en este contexto a Parménides: “todas las cosas (to panta) son simples nombres (onomestai ossa) que los mortales pusieron”. El postulado de multiplicidad holótica niega esa pretensión de unicidad holótica, comenzando por su versión más fuerte, a saber, la que identifica el todo único con el todo universal (sin duda, una versión del monismo de la sustancia, o un modo de formulación del monismo en términos holóticos). El postulado de multiplicidad holótica puede considerarse como una aplicación del principio platónico de la symploké [54]. El postulado comienza por negar al universo su condición de “todo” a fin de reconocer la posibilidad de las totalidades finitas limitadas cuya efectividad, por lo demás, habrá que demostrar en cada caso.

Las razones por las cuales nos adherimos al postulado de multiplicidad holótica son, inicialmente, de índole apagógica: el rechazo del postulado opuesto, por la consideración de sus consecuencias. En cualquier caso, –y éste es el motivo principal que nos mueve a presentar la tesis pluralista como postulado (y no como axioma o como teorema)– de lo que se trata es de reconocer, salvo acogerse al escepticismo, la necesidad, en el momento de llevar a cabo una visión filosófica de las ciencias, entre uno u otro y que las consecuencias (gnoseológicas: por ejemplo las relativas a la idea de una mathesis universalis) de la elección serían distintas. El postulado de multiplicidad entraña consecuencias gnoseológicas más aceptables, a nuestro juicio, que el postulado de unicidad.

Podríamos aducir también, como justificación de nuestro rechazo de unicidad holótica, el mismo postulado primero [38]. Si sólo conociésemos un único todo universal del cual las totalidades factuales fuesen partes (de suerte que la relación entre el todo universal y las totalidades factuales fuese análoga a la que media entre éstas y sus partes respectivas) se perdería la razón misma del todo (razón constituida sobre los todos factuales). En efecto, un todo es una multiplicidad limitada, delimitada entre otras multiplicidades que la envuelven o (para decirlo en lenguaje gestáltico) que constituyen su fondo y con las cuales se combina, manteniendo su unidad. Pero el universo no es una totalidad originaria, puesto que él no está “rodeado por ningún otro cuerpo”, no tiene límites (aunque fuese finito, en la hipótesis einsteiniana) y, por consiguiente, no puede desempeñar el papel que una totalidad limitada tiene respecto de sus propias partes. La idea del universo como “totalidad única de todas las totalidades” se explica, mejor que como idea primitiva (a partir de la cual pudieran con-formarse, como totalidades fenoménicas, sus partes) como una idea derivada, como el límite dialéctico (y vacío) de un proceso de reiteración de las relaciones holóticas (consideradas en el postulado tercero [47]).

El postulado de multiplicidad holótica afirma la posibilidad de múltiples totalidades limitadas [46]; pero no establece criterios sobre su facticidad. Supone que es gratuito e infundado admitir una única totalidad; postula, por tanto, que las totalidades son múltiples, pero que habrá que establecer en cada caso los criterios.

El postulado de multiplicidad holótica permite redefinir un todo como una configuración de fenómenos que mantiene su unidad holótica a través de la variación de las totalidades (también de la materia amorfa) que lo rodean. Una unidad que puede evolucionar y aún transformarse, manteniendo su identidad, y esto incluso en el caso de la totalidad orgánica del individuo vivo por respecto del propio cadáver.

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Todos absolutos / Todos efectivos

Desde la perspectiva del postulado de multiplicidad holótica [41] introducimos la distinción entre las totalidades constituidas por los que llamamos todos efectivos y las totalidades constituidas por los que llamamos todos absolutos. Esta distinción no tiene el sentido de una oposición entre dos tipos holóticos que hubiera que situar en un mismo rango ontológico; tiene el sentido de la oposición entre un todo susceptible de ser situado entre los seres reales, como todo real (efectivo) y un todo utópico (imaginario, metafísico). Desde este punto de vista, la idea de un “todo efectivo” podría considerarse redundante, en el plano ontológico. Sin embargo, no por ello sería forzoso concluir que la idea de todo efectivo pueda conformarse de espaldas a la idea de un todo absoluto. Basta suponer que la idea de un todo absoluto se constituye regularmente a partir de un todo efectivo dado (aunque fuera ejercitativamente) como un aura o nebulosa por él inducida; esto supuesto, sería preciso disipar esta nebulosa (el “todo absoluto”) para restituirnos al terreno firme del “núcleo holótico”, del todo efectivo que, al representarse como tal, no incurre en redundancia. Si esto es así, podríamos comenzar, y aún sería conveniente hacerlo, por la idea de todo absoluto [43] para después alcanzar críticamente la idea de todo efectivo [46]. Ocurre aquí algo similar a lo que sucede con la idea de identidad: aun cuando lleguemos a admitir que la idea de identidad propiamente dicha es la idea de identidad sintética -hasta el punto de que la determinación de “sintética” puede estimarse como redundante- sin embargo, y dado que la idea de una identidad analítica estaría envolviendo siempre y regularmente a cada identidad sintética sería preciso comenzar por representarse la identidad analítica a fin de alcanzar críticamente la idea misma de identidad sintética [210].

FILOSOFÍA - ÍNDICE SISTEMÁTICO

La unidad isológica es un tipo de unidad entre términos que, por oposición no solamente a la diversidad heterogénea (a las relaciones heterológicas) sino también a la unidad sinalógica, se caracteriza por no precisar una proximidad, contigüidad o continuidad, entre los términos de referencia. Por ejemplo, la isología es una unidad entre términos que no necesitan formar parte de totalidades atributivas, sino que también tienden a ser distributivas [24-26]. La igualdad entre dos términos (que mantienen relaciones materiales k de simetría, transitividad y reflexividad) determinará entre ellas una unidad isológica (unidad que no podrá predicarse en abstracto, sino determinada a una materialidad k: igualdad en tamaño, igualdad en peso, etc.). También la semejanza (que no es transitiva) es isológica, como lo es la analogía, o la homogeneidad. La relación de adecuación es también isológica.

La unidad sinalógica [de sinalage = comercio, ajuntamiento] es la unidad entre términos que, aunque no sean isológicos k, mantienen un vínculo de continuidad, contigüidad (contacto), no solamente espacial o estático, sino también causal (de atracción o interacción mutua) que, por lo demás, habrá de probar: la “magia simpática” en el sentido de Frazer supone unidades sinalógicas, la mayor parte de las veces fantásticas. La unidad entre los huesos de un mismo esqueleto es sinalógica, la unidad entre los huesos homólogos de esqueletos diferentes de la misma especie es isológica (cuando abstraemos la unidad sinalógica de estirpe). La distinción entre unidades isológicas y sinalógicas [211-212] no ha de entenderse en el sentido de la incompatibilidad: la unidad sinalógica entre los huesos de un mismo esqueleto no excluye la unidad isológica [47] entre los huesos simétricos, etc.

http://www.filosofia.org/filomat/df036.htm

Sinecoide

[De sineogmos,ou = juntura, costura.] Conexión característica de un término k con un conjunto de términos {a,b,c,d,…n} cuando k debe ir vinculada necesariamente, pero alternativamente, a alguno o a varios de los términos del conjunto, pero no a ninguno de sus términos en particular (por lo cual la conexión sinecoide del término k no lo hace dependiente, sino “libre” respecto de un término dado, aunque dependa del conjunto). Un reostato puede ser analizado como un dispositivo en conexión sinecoide; los vínculos del individuo con otros individuos de su grupo social (sobre todo en sociedades complejas, por oposición a las sociedades con formas elementales de parentesco) suelen ser de tipo sinecoide [63].

http://www.filosofia.org/filomat/df037.htm

Postulado de corporeidad holótica:
totatio / partitio / disociabilidad / separabilidad

Este postulado declara que la idea de totalidad, o si se quiere, las totalidades (y, por tanto, sus partes) son corpóreas; lo que significa que aquello que no sea corpóreo no podrá asumir (dentro de nuestra axiomática) los papeles de todo o de parte (sin que ello implique que cualquier entidad corpórea, de por sí, haya de tener que desempeñar papeles de todo o de parte).

El fundamento que atribuimos aquí al postulado de corporeidad holótica es de índole gnoseológica. Nos obligamos a manternerlo cuando suponemos que todos y partes son figuras resultantes de operaciones específicas (aunque no se reduzcan a ellas) y cuando suponemos que las operaciones son “quirúrgicas”, [68] (en su sentido primitivo de operaciones genéricas manuales; sólo en la época helenística, “quirúrgico” se especializó para la medicina). Según esto, las operaciones podrán obtener resultados cuando se supongan actuando sobre un material fisicalista, corpóreo, tangible. Por consiguiente, una totatio es, en el fondo, una operación (diferentes operaciones) sintética que consiste en aproximar o componer cuerpos; una partitio [48] es una operación analítica que consiste en separar, dividir o repartir cuerpos. En la medida en que las operaciones de re-partir y com-poner sean mutuamente inversas, podemos dar cuenta de la razón en virtud de la cual un todo T repartido –es decir, que ha desaparecido como tal, al ser des-integrado– puede ser considerado tal: porque puede recomponerse, sea él mismo, sea un equivalente de su misma clase (es decir, por tanto, parte de un todo (𝔗). Es la misma razón por la cual puede considerarse a algo un todo T₁ respecto de partes aún no actualizadas, pero que tienen sus equivalentes en otro todo T₂, siendo T₁ y T₂ partes distributivas de un todo 𝔗. Esta constatación nos impone la necesidad de reconocer la presencia constante, en las operaciones, de morfologías de términos dadas “a escala quirúrgica”, sin que por ello tengamos que limitar los términos operables a esta escala: la llamada “nanotecnología” se mueve a escala atómica, no manipulable [un nanómetro es una milmillonésima de metro; es sólo diez veces mayor que el amstrong: por ejemplo un átomo de aluminio alcanza el tercio de un nanómetro], pero las operaciones con estas magnitudes nanométricas se llevan a cabo desde términos dados a escala “quirúrgica” (como pueda serlo el tubo de cerámica piezoeléctrica).

Lo que precede nos obligará a reinterpretar, en cada caso, como “apariencias”, las operaciones de composición y de división con términos “incorpóreos”, es decir, por tanto, a reinterpretar los aparentes todos y partes incorpóreos que se nos presenten. Reinterpretación que puede seguir caminos muy diversos: desde la simple negación de su pertinencia (por ejemplo, Dios no tiene partes, ni el punto ni el instante son partes, pues no son corpóreos ni pueden componerse), hasta su reducción a un campo corpóreo que pueda serles asociado: una hora, como unidad de una multiplicidad de movimientos sucesivos, no será un todo en tanto no es corpórea; sin perjuicio de lo cual, podré aplicarle las categorías de todo y parte –por ejemplo media hora, un cuarto de hora– no ya directamente, sino a través del cuerpo del reloj por el que se desplazan las agujas (media hora será “media esfera” recorrida, tal como la percibe el reloj) o a través de su propio movimiento no totalizable.

El postulado de corporeidad holótica permite establecer criterios operatorios (no meramente metafísicos o intencionales) en la cuestión de la distinción. Nos atendremos al criterio de la disociabilidad entre las partes, en tanto son partes extra partes del todo corpóreo, sin necesidad de exigir la separabilidad [63] mutua de las partes. La separabilidad puede reducirse a la condición de caso particular límite de la disociabilidad. La disociabilidad del término c en el contexto Q [a,b,c,d] es la capacidad (aptitud, virtualidad) que a c cabe atribuir como terminus ad quem de una acción o intervención –procedente del entorno de Q o del interior de Q– que modifique las circunstancias previas de c sin que determine una trascendencia uniforme a los demás términos del contexto (lo que equivale a decir que c puede tomar valores distintos en Q sin necesidad de una separación “física” o existencial de ellos). Es obvio que el máximo de disociabilidad es la sustituibilidad de c en Q por c'. La cuadrícula de una baldosa de dibujo cuadriculado es una parte del todo, aunque no esté separada, no ya porque sea una parte separable, o “parte en potencia” –puesto que entonces también la baldosa debía serlo en potencia, en cuanto todo, es decir, no sería baldosa– sino porque es disociable en operaciones tales como taladrar, pintar, etc.; una barra ferromagnética es un todo respecto de los dominios magnéticos que pueden considerarse partes suyas (partes microscópicas, pero con hasta 10²⁵ unidades) porque dentro de cada dominio los momentos de los electrones giratorios son paralelos entre sí (cuando la barra se imanta los dominios magnéticos desaparecen, sin que por ello la barra pierda su condición de totalidad, dado que sus átomos siguen siendo disociables).

Como corolario de este primer postulado de corporeidad podemos afirmar que el todo y las partes han de considerarse limitados (en su magnitud). Una parte infinitamente pequeña deja de ser parte (la suma de infinitésimos es un infinitésimo; una parte infinitamente pequeña es sólo un límite que tiende a cero). De donde se deduce que un Universo concebido como ilimitado (en sentido ampliativo o progresivo), aunque se suponga corpóreo, no puede ser tratado como un todo (si el Ser de Parménides es un todo es porque es corpóreo y finito; Aristóteles-Einstein postulan justamente la finitud del Universo físico a fin de atribuirle la función de todo respecto de sus partes). De lo anterior no se deduce que no pueda introducirse en los cuerpos la idea de un infinito (ampliativo, abstracto y puramente matemático) y, desde luego, la idea de un infinito regresivo acotado en un intervalo. Se comprende que la aplicación de la idea de todo al ser (al modo eleático) representa una aproximación hacia el monismo. Y aquí advertiremos también el motivo por el cual la teología tendería a retirarle a Dios el “nombre” de totalidad (aplicar a Dios la idea de totalidad nos pone en las proximidades del pan-teísmo).

http://www.filosofia.org/filomat/df038.htm

Postulado de corporeidad holótica / Postulado corporeísta ontológico / Idea de sínolon

El fundamento gnoseológico atribuido al “postulado de corporeidad holótica” [38] nos descarga de cualquier obligación (fundada supuestamente en motivos de coherencia) de adhesión a la metafísica propia del corporeísmo ontológico. Es preciso distinguir nítidamente entre el postulado corporeísta holótico y el eventual postulado corporeísta ontológico. No afirmamos que toda la realidad, ni siquiera toda la materia, sea corpórea, sino que la materia o realidad conformada holóticamente es corpórea (las conformaciones holóticas de los materiales segundogenéricos o terciogenéricos presuponen la corporeidad primogenérica). ¿Y cómo fundar esta distinción? Desde las posiciones ontológicas (metafísicas) de la ontoteología la respuesta es obvia: porque Dios y los ángeles existen, son entes reales, y no son totalidades, ni tampoco partes (sino, a lo sumo, componentes, contenidos o momentos del Universo). Pero cuando nos situamos fuera de las posiciones de la ontoteología, cuando nos situamos en las coordenadas del materialismo [1], ya no podemos alegar las entidades espirituales o divinas como referencias de entidades reales que, sin embargo, no tienen “estructura holótica” (tampoco sería pertinente alegar entidades irreales límites, como punto o instante). Tendremos que apelar a otras referencias (compatibles con el materialismo filosófico). A este efecto nos vemos obligados a introducir, como referencia auxiliar, la idea de sínolon, castellanizando el término aristotélico σύν-ολον (plural: “sinolones”) [40].

http://www.filosofia.org/filomat/df039.htm

FILOSOFÍA - ÍNDICE SISTEMÁTICO

Géneros / determinaciones

Par de conceptos resultante del cruzamiento de dos distinciones, a saber, la que afecta a los todos (todos distributivos y todos atributivos) y la que afecta a las partes (partes integrantes y partes determinantes).

Todos Partes	𝔗 distributivos	T atributivos
i integrantes	Clases participaciones	Complejos integrantes
d determinantes	Géneros determinaciones	Complejos determinados determinantes

Los géneros los entendemos no al modo porfiriano [817] (que los aproxima a las clases), sino como totalidades diairológicas, pero en el momento en el cual éstas se establecen en función de sus partes determinantes, o determinaciones internas, en este caso, del todo. Por ejemplo: el género (dentro de los cuadrados geométricos) “cuadrado” (Q) por relación a sus diferentes determinaciones métricas, al margen de las cuales ningún cuadrado puede darse (cuadrados de un metro de lado, de diez metros, etc.)

http://www.filosofia.org/filomat/df031.htm

Complejos / integrantes

Par de conceptos resultante del cruzamiento de dos distinciones, a saber, la que afecta a los todos (todos distributivos y todos atributivos) y la que afecta a las partes (partes integrantes y partes determinantes).

Todos Partes	𝔗 distributivos	T atributivos
i integrantes	Clases participaciones	Complejos integrantes
d determinantes	Géneros determinaciones	Complejos determinados determinantes

Los complejos (integrados) los entendemos como totalidades atributivas (T) dadas en función de sus componentes integrantes. Por ejemplo, el cuadrado Q es un complejo compuesto por dos triángulos rectángulos adosados por su hipotenusa, t₁, t₂.

http://www.filosofia.org/filomat/df032.htm

Complejos determinados / determinantes

Par de conceptos resultante del cruzamiento de dos distinciones, a saber, la que afecta a los todos (todos distributivos y todos atributivos) y la que afecta a las partes (partes integrantes y partes determinantes).

Todos Partes	𝔗 distributivos	T atributivos
i integrantes	Clases participaciones	Complejos integrantes
d determinantes	Géneros determinaciones	Complejos determinados determinantes

Los complejos determinados los entendemos como totalidades atributivas T en función de sus partes determinantes, por ejemplo: el cuadrado Q como complejo constituido por los determinantes P (paralelogramo), R (rectángulo) y E (equilátero).

http://www.filosofia.org/filomat/df033.htm

Holema / Meroema

Con estos nombres designamos las unidades de los contenidos de la cultura objetiva [404] (por ejemplo, una obra de arte, mecánica o liberal) [648] o los contenidos de la “Naturaleza” (orgánica o inorgánica) [69], según que esas unidades asuman la condición de todo (respecto de las partes definidas) o de parte (respecto de todos definidos). Una escultura entera es un holema cuando asume el papel de totalidad delimitada respecto de sus partes anatómicas; un torso escultórico (aunque se muestre exento en un museo) es un meroema, por cuanto no alcanza sentido si no es a título de parte integrante [29] de una escultura entera, aunque esta no exista o no haya existido jamás; un soneto es un holema, pero cada uno de sus versos, o de los tercetos o cuartetos que lo forman son meroemas. Una misa cantada en el contexto de una ceremonia religiosa es un meroema; segregada de la ceremonia y ofrecida exenta como obra musical en una grabación, es un holema.

http://www.filosofia.org/filomat/df786.htm

Diamérico

[De dia = a través de, y meros = parte.] Dado un término o configuración definidos, diamérico [94] es todo lo que concierne a la comparación, relación, cotejo, confrontación, inserción, coordinación, etc., de este término o configuración con otros términos o configuraciones de su mismo nivel (distributivo o atributivo [24]). Para un término o configuración dados es diamérico todo otro término o conjunto de términos que puedan considerarse como co-partes (atributivas o distributivas) respecto de términos o configuraciones de un nivel holótico diferente (superior o inferior), en cuyo caso hablaremos de composiciones, inserciones, etc. metaméricas [35]. La relación de un organismo con otros de su misma especie, o la de una célula con respecto a otra célula del mismo tejido es diamérica; la relación de un organismo individual con el continente en el que vive, o con las estructuras subatómicas que lo constituyen, es metamérica.

Metamérico

[De meta = más allá, y meros = parte.] Para un término o configuración dados es metamérica [94] toda relación, comparación, inserción, etc., de este término o configuración con otros de superior (a veces inferior) nivel holótico (así como es diamérica [34] la relación, comparación, inserción, etc., cuando va referida a otros términos o configuraciones del mismo nivel holótico). En el análisis de los conceptos conjugados [53], la contraposición entre la perspectiva metamérica y la diamérica juega un papel principal.

http://www.filosofia.org/filomat/df035.htm