Filosofía en sentido lato / Filosofía en sentido estricto
A) Filosofía en sentido lato o Weltanschauung. Se dirá que toda formación social que ha rebasado los límites del salvajismo necesita de una filosofía –de una concepción del mundo que intenta ser coherente y totalizadora. Hablaremos así de la filosofía hindú, de la filosofía de los aztecas o de los bechuanas.
B) En su acepción estricta, la Idea de filosofía restringe la extensión y con ella el sentido que conviene a la acepción lata. Ahora, la Filosofía es, ante todo, como las Matemáticas, una institución de tradición helénica, una formación cultural del “área de difusión helénica”. Esta tradición comporta, entre otras cosas, un vocabulario característico: Categoría, Sustancia, Causa, Cosmos, Lógica, Organismo, Dialéctica, etc. Todo es Weltanschauung, pero sólo cuando opera con las Ideas de Dialéctica, Categoría, Causa, etc., es Filosofía en sentido estricto.
La diferencia entre el sentido lato y el sentido estricto de la Filosofía es muy importante. El sentido lato es un concepto sobre todo sociológico y agradece la perspectiva “evolucionista” (en el sentido etnológico de este vocablo): una filosofía brota de una cultura y el desarrollo de esta filosofía será paralelo en los diversos círculos culturales. En cambio, el concepto estricto de Filosofía incluye una perspectiva “difusionista”. Desde la perspectiva evolucionista se propendería a interpretar a la filosofía árabe, o a la filosofía alemana, como “floraciones” (superestructuras) espontáneas de “sociedades” que han alcanzado un cierto nivel de desarrollo, una cierta coyuntura en la lucha de clases. Sin negar lo anterior, desde la perspectiva difusionista –la perspectiva en la que aparece la Filosofía en sentido estricto– conoceremos que la filosofía árabe dió comienzo a consecuencia de la influencia griega, canalizada ante todo por los maestros nestorianos (historia del médico Churchis) y por los filósofos de la escuela de Atenas que, expulsados por Justiniano, se habían acogido a Cosroes; conoceremos que la Filosofía clásica alemana no es tan sólo la expresión de “la burguesía aplastada en Westfalia”, sino que es inexplicable al margen de la tradición escolástica que, a su vez, sólo existió a partir de las traducciones de Platón, de Aristóteles… que le fueron suministradas, en principio, por los propios árabes, por ejemplo por la Escuela de Traductores de Toledo.
Entendida la filosofía como saber de “segundo grado”, queda sobreentendido que la filosofía (en el sentido estricto) tendría que reconocer como antecedentes suyos a los “mapas del mundo” constituidos por las cosmogonías o mitologías primitivas (mal llamadas “religiosas”), es decir, a esas formas que los antropólogos o etnólogos llaman precisamente “filosofía” (ahora en sentido lato) o Weltanschauung de una sociedad dada. Queda sobreentendido que esta “filosofía en sentido lato” (o antropológico) había que verla como una filosofía “racional” –no como una construcción de una “mentalidad pre-lógica”–, aunque esta racionalidad se mantuviese en un estadio metafísico. Una transformación que sólo puede entenderse a partir no de una filosofía (en sentido antropológico) aislada, sino a partir de la confluencia de varias “concepciones del mundo” adscritas a sociedades o culturas diferentes que hubiesen entrado en contacto, generalmente conflictivo, y, por tanto, en confrontación y trituración mutua. Esta confluencia regular sólo podría tener lugar a partir del nivel histórico definido por la Ciudad o por el Estado. Habría que pensar en Ciudades-Estado muy peculiares, por ejemplo, aquéllas que, por su condición de colonias de una ciudad fundadora (de una polis), pudieran quedar desarraigadas (relativamente al menos) del tronco de sus creencias originarias, a la par que enfrentadas a las culturas orientales con las que tenían que convivir y ante las cuales tenían que definirse de modo global (totalizador). En estas ciudades pudo desarrollarse un género de logos crítico, vinculado a un individualismo corpóreo operatorio, que tiene que ver con las constituciones democráticas y con construcciones aritméticas y geométricas, así como también con las “representaciones gráficas” del mundo geográfico (el primer mapa mundi se atribuye a Anaximandro de Mileto).
Lo decisivo es tener presente que la “escala” de la individualidad operatoria, que asociamos a la razón crítica, no se nos aparece desde un horizonte metafísico poblado de sustancias individuales, sino desde un horizonte social y cultural propio de hombres que desarrollan una racionalidad crítica precisamente por atenerse a esta escala individual (es decir, una racionalidad que necesita pruebas positivas, en las cuales el individuo ha de ser sustituible, “democrático”). Una racionalidad que ha de constituirse a partir de creencias heredadas (supraindividuales); no es a partir de su individualidad corpórea por lo que los hombres desarrollan sin más, “naturalmente”, su racionalidad crítica (lo que no quiere decir que la racionalidad crítica pueda llevarse adelante al margen de la individualidad corpórea). El desarrollo de la racionalidad crítica no es un proceso individual (“ontogenético”), sino histórico (“filogenético”). En particular, será la “reconstrucción geométrica” de los grandes mitos cosmogónicos mediterráneos lo que conducirá a las metafísicas presocráticas. Y de la confrontación de estas metafísicas tan diversas que pudo tener lugar en la Atenas victoriosa de los persas, en la Atenas de la sofística, saldría la filosofía en sentido estricto, que es la filosofía académica, en su sentido histórico preciso, la filosofía del círculo de Platón. La filosofía, en su sentido estricto, es un género plotiniano (no porfiriano) [817] con especies muy variadas. Hasta el punto de que, entre las transformaciones descendientes de este tronco, tendremos que contar con especies de-generadas, con la falsa filosofía. Por ejemplo, la filosofía analítica en nuestros días.
Verdadera filosofía / Filosofía verdadera
Esta distinción tiene que ver con la que se establece, en álgebra, entre verdaderas fórmulas (las que cumplen las reglas sintácticas de construcción) y falsas fórmulas. Una verdadera fórmula puede ser una fórmula falsa: “3 + 5 = 9” es una verdadera fórmula, pero es falsa aritméticamente; “3 + √ [raíz cuadrada] = 9” es una falsa fórmula, una pseudofórmula o un sinsentido. Una filosofía que carezca de una doctrina firme, pongamos por caso, sobre la Libertad, sobre las Religiones, sobre la Cultura, sobre la Ciencia, sobre el Estado, sobre el Hombre, sobre la Pena de Muerte, sobre Dios, etc., no puede ser llamada verdadera filosofía (sin que con esto queramos decir que la filosofía que proponga doctrinas firmes sobre estos puntos u otros similares sea una filosofía verdadera).
El momento mismo de constitución de la verdadera filosofía –que, según nuestros presupuestos, es el momento preciso de cristalización de la “filosofía académica”– es el momento de la sistematización del método filosófico. Platón lo formuló en su célebre pasaje de La República (VII, 532a) como la estructura de un proceso que, partiendo necesariamente de los fenómenos [197] (y bajo el concepto de fenómenos hay que incluir no solamente a las imágenes y percepciones, sino también a las creencias, contenido de la pistis) va regresando hacia las esencias [198] (regressus) para después volver de nuevo a los fenómenos (progressus) en un movimiento circular.
La vuelta a los fenómenos equivale a una racionalización de los mismos, pero no a su agotamiento: nuevos contenidos descubiertos en ellos mediante el progressus impulsarán un movimiento, también nuevo, de regressus [229]. La estructura del método filosófico, así entendido, es, por lo demás, paralela a la estructura del método científico (el de los astrónomos, el de los matemáticos) y este paralelismo explica, por sí sólo, la tendencia inveterada a hacer de la filosofía una ciencia entre las otras (aun atribuyéndole un rango distinto, superior o inferior, o ambas cosas a la vez, según las perspectivas). La distinción entre el método científico (el matemático, el físico) y el filosófico es así una de las cuestiones abiertas por el platonismo.
Por nuestra parte, hemos intentado formular un criterio de distinción (redefiniendo términos platónicos y kantianos pertinentes), que pudiera ser satisfactorio tanto para dar cuenta de la estructura de las ciencias como de la filosofía, asignando a las ciencias el reino de las categorías, y a la filosofía el reino de las Ideas [783] (en su sentido objetivo, terciogenérico, y no en su sentido subjetivo, segundogenérico). Pero de tal suerte que una ciencia categorial no aparezca entendida como conjunto de proposiciones meramente hipotéticas, ni como pura descripción fenoménica, sino como una actividad esencial que establece conexiones necesarias, verdades (identidades sintéticas) [210] mediante el proceso de un cierre categorial [206]. Y la filosofía se nos dará como una actividad orientada a desentrañar las Ideas que se abren camino a través del desarrollo de las mismas categorías, una actividad que, en cierto modo, presupone a las ciencias (“nadie entre en la Academia sin saber Geometría”) en lugar de antecederlas (la filosofía no es “la madre de las ciencias”). Pero regresando a su vez, a partir de las categorías, a ciertas Ideas presentes en ellas y trabadas entre sí en una symploké [54] que no es precisamente formulable siempre en la figura de un cierre. No obstante, esto no excluye que en las llamadas “disciplinas filosóficas” (Antropología, Filosofía natural, Filosofía moral, etc.,) puedan advertirse configuraciones o “círculos de Ideas” análogos (regressus/progressus) a los círculos cerrados constitutivos de las “disciplinas científicas”. Pero la unidad sistemática de aquéllas disciplinas no puede ser asimilada a la unidad [211] de éstas, entre otros motivos porque los nexos entre las Ideas son mucho más heterogéneos que los nexos que median entre los contenidos centrales de una categoría científica (Geometría, Termodinámica, etc.).
Filosofías centradas / Filosofías no centradas (o sistemáticas)
Las partes o regiones de la filosofía se estructuran por lo menos según dos órdenes diversos de división (que se entrecruzan mutuamente) y que necesitan ser designados con nombres distintos: los llamaremos de orden centrado (supuesto que tomemos como centros virtuales de las doctrinas filosóficas a ciertos nódulos muy próximos, en escala, a morfologías o instituciones del mundo práctico fenoménico, tales como Estado, Religión, Música, Ciencia, Lenguaje, Europa o Cúpula Celeste) y de orden no-centrado.
Las divisiones de la filosofía que incluimos en un orden “descentrado” son precisamente aquellas que, aunque procedan de núcleos o centros dados, rompen o abstraen esas configuraciones a las que nos hemos referido, “reabsorbiéndolas” en Ideas concatenadas sistemáticamente, según círculos característicos.
Éstos son muy escasos en número y, por tanto, las disciplinas filosóficas correspondientemente institucionalizadas son muy pocas: “Ontología”, “Lógica”, “Epistemología”, “Etica”, “Estética”. En cuanto a las divisiones de la filosofía que habría que incluir en el orden de las filosofías “centradas” su número puede ser indefinido: tanto podemos hablar de una “Filosofía del Estado”, como de una “Filosofía de la Música”, o de la “Filosofía de la Coquetería”. Hay que tener en cuenta, asimismo, que alguna materia que, en una época histórica dada, fue sólo un nódulo, ha podido consolidarse como si fuera Idea sistemática o recíprocamente: algunas Ideas pasarán a ser institucionalizadas como nódulos [90] de una nueva sociedad. Lo que equivale a decir que, históricamente, los límites entre las divisiones “sistemáticas” y las divisiones “centradas” han de ser borrosos.
http://www.filosofia.org/filomat/df019.htm
Historia filológica / Historia filosófica de la Filosofía
Damos a esta distinción un alcance dialéctico. La conexión entre ambas es “dioscúrica”. El filósofo que expone la Historia de la Filosofía adopta unas coordenas sistemáticas desde las cuales intenta interpretar aquello que los textos nos dicen –y cuando polemiza con otros historiadores, no les objeta su sistematismo (si se quiere, su sectarismo) sino el contenido del mismo. Pero el filólogo que aplica sus métodos al material histórico-filosófico, propende a desconfiar de cualquier barrunto de coordinación sistemática, para atenerse “neutralmente” a lo que los propios textos puedan ofrecernos. Puede decirse que, en el fondo de esta voluntad de fidelidad a los textos –frente a toda “interpretación filosófica”– hay algo más que una voluntad de “objetividad”: hay una voluntad de disolución de la Filosofía, una voluntad de nivelarla a las otras formas de la cultura que se manifiestan también en la forma escrita. Esta nivelación “filológica” se refuerza con la nivelación sociologista que nivela también todos los textos en cuanto manifestaciones de la “cultura griega” y, entonces, la perspectiva filológica se convierte en el mejor aliado del reduccionismo sociologista, considerado ahora como el punto de vista más profundo.
Como criterio positivo para caracterizar a una Historia filológica respecto de una Historia filosófica de la filosofía utilizamos el siguiente: la Historia filológica de la Filosofía analiza los textos de una época dada desde el punto de vista de sus antecedentes (históricos o sociológicos, jurídicos o políticos): por ejemplo, analizará los textos de Platón desde Homero o Esquilo. La Historia filosófica de la filosofía, en cambio, considerará a los textos filosóficos de una época dada desde el punto de vista de su posterioridad, de una posterioridad tomada como referencia (por ejemplo, se considerarán los textos de Platón desde los textos de Kant). La filosofía griega, por ejemplo, no se ha constituido como una forma cultural que se acumula, sin más, a las restantes (como quiere Gorgias, o el autor del Elogio de Helena, cuando acumula el logos de los filósofos al logos de los astrónomos y al logos de los poetas), sino como una forma cultural que “reflexiona” sobre otras formas culturales, a las cuales toma como materia.
Por ello, la oposición de los filósofos a los poetas no es algo que extrínsecamente inyectemos a los textos, sino que está ya dada en los propios textos de los filósofos, que se oponen siempre a los teólogos o a los poetas (sea para destruirlos sea para asimilarlos, pero siempre en segundo grado). Por ello, el considerar esta oposición como un rasgo poco significativo, es ya adoptar una postura crítica de la propia filosofía griega; es no querer hacer una Historia de la Filosofía “desde dentro” sino “desde fuera”, dando por supuesto que este “fuera” es, por ello mismo, más profundo. Pero, a veces, el “fuera” es superficial. La cuestión de fondo es ésta: o se toman los textos de los filósofos griegos como expresión de Ideas en las cuales aún estamos, de algún modo, precisamente en oposición a los restantes materiales textuales (poéticos, teológicos, incluso científicos) –y esto es la Historia de la Filosofía “desde dentro”– o se reducen, desde el principio, a su condición de expresiones ideológicas de la sociedad helénica, haciendo Historia de la Filosofía “desde fuera” (una Historia que se llamará “Historia del pensamiento”, o de la Filosofía en sentido lato).
En cualquier caso, una Historia de la Filosofía “desde dentro” no es una Historia que pueda desinteresarse por el material de los poetas, teólogos, astrónomos o matemáticos. Este material, deberá seguir siendo considerado por la Historia interna de la Filosofía, pero justamente como material, como expresión del “ámbito”. La posibilidad de la Historia filosófica de la Filosofía –una Historia de la Filosofía desde dentro de la Filosofía– subsiste siempre. Más aún: el filósofo podrá siempre hacer notar que ni el filólogo más estricto logra desprenderse del todo de coordenadas filosóficas, muchas veces implícitas y, por tanto, mucho más peligrosas o inconscientes. Los pensamientos filosóficos –como los matemáticos o los físicos– no son meros pensamientos subjetivos, psicológicos, sino que nos remiten a una objetividad que los desborda y que, precisamente gracias a ellos, va cobrando forma en el curso de la historia posterior. De este modo es esa historia posterior la que arroja luz retrospetiva sobre los pensamientos precedentes. Ocurre que unos sistemas de coordenadas son más potentes que otros para recoger e interpretar el sentido de los textos que los filósofos establecen; ocurre también que la propia interpretación filosófica suele plantear, en su misma torpeza filológica, nuevas cuestiones a los filólogos y de este modo contribuye paradójicamente a enriquecer su propio campo de investigación. Pero el filólogo hará bien al querer volverse enseguida a los términos constatables fenomenológicamente, puesto que éste es su punto de vista. De hecho se comprueba que la Historia filológica de la Filosofía avanza mediante la crítica, destemplada muchas veces y muchas veces justa, de las interpretaciones de los filósofos; y la Historia filosófica sólo puede edificarse sobre los resultados que los filólogos establecen, exponiéndose otra vez a las críticas más refinadas de las nuevas generaciones. También conviene decir que no es legítimo que una Historia filológica de la Filosofía pueda nunca pensar en confundirse y menos aún en sustituir a una Historia filosófica de la Filosofía.
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