Sínolon (Idea y ejemplos de)
El “estatuto gnoseológico” de la Idea de sínolon podría compararse al que corresponde al concepto de “clase de un solo elemento”, o bien al concepto de “clase vacía”, o incluso al concepto de “punto” o de “instante” (en tanto estos conceptos implican un proceso de rectificación dialéctica de términos positivos previamente dados). El término sínolon es también una unidad, finita o infinita, que comprende conceptualmente al menos, en su génesis, una pluralidad de contenidos (momentos, constituyentes) pero que, en su estructura, no tienen razón de partes (ni actuales ni virtuales, ni potenciales). Decimos “comprende conceptualmente” (quoad nos) significando: sin perjuicio de que, intencionalmente, su unidad postule la rectificación dialéctica de la pluralidad, ofreciéndose quoad se como unidad de simplicidad (unidad a la que suponemos que sólo por vía de límite de un proceso dialéctico podemos llegar, a la manera como llegamos al concepto de “clase unitaria”). Por tanto, el sínolon o unidad sinolótica, aun siendo una unidad de multiplicidad, no se concebirá como una totalidad, puesto que no tiene partes integrantes (aunque tenga contenidos, constituyentes o momentos, o, incluso, determinantes) [29]. El sínolon no es un todo vacío o unitario (con una sola parte). Podría presentarse el sínolon como el límite al que tiende una totalidad en la que la interdependencia de las partes alcanzase un grado tal que la distinción entre ellas llegase a excluir toda posibilidad de disociación [63]. El sínolon podría, en este sentido, considerarse como un todo-límite sin partes (así como, inversamente, el punto o el instante podrían considerarse como partes-límite sin todo). Lo que equivale a decir que el sínolon ha dejado de ser un todo, como el punto o el instante habrán dejado de ser partes (de la línea).
El primer modelo de sínolon que proponemos es precisamente aquello que Aristóteles llamó sínolon, cuando se enfrentó con la necesidad de denominar el tipo de unidad sui generis que correspondía a su idea de la sustancia hilemórfica. La sustancia hilemórfica es un “compuesto” de materia (ΰλη) y forma (μορφή); pero no es un todo (όλον) –menos aún es una suma o un total (πάν)–; de hecho, Aristóteles utilizó un término que, aunque derivado de όλον, no era propiamente el término originario, sino σύν-ολον. Un término que, sin duda, estaba emparentado con “todo”, pero según un parentesco que nos sitúa a distancias variables del original; en ningún caso, pueden los términos emparentados confundirse con el mismo término primitivo. Al insertar su proceder en nuestras coordenadas advertimos la posibilidad y aun la necesidad de no confundir en este contexto “sínolon” con “todo”. Decimos “en este contexto” porque, en él, el parentesco del concepto con el όλον original podría haberse hecho tan lejano que cabría considerarlo perdido (como ocurre en los casos en los que la estructura, segrega la génesis: un buen ejemplo de ello es el actual concepto topológico de “bola”, tan distanciado de su génesis, la esfera, que hay muchos ejemplos de bolas cuyo parentesco topológico con las “esferas” sólo será reconocido por los matemáticos. Lo que no implica que, en otro contexto, el parentesco de sínolon con όλον se mantenga vivo o más próximo. Tal ocurre en los casos en los que Aristóteles utiliza sínolon para designar al compuesto de materia segunda (por ejemplo bronce) y forma accidental (la forma de la estatua o la de la figura corpórea geométrica semejante a ella): aquí sínolon podría interpretarse como un todo, aunque ya con un matiz peculiar, porque la forma, aunque sea accidental, no es una parte de la estatua como pueda serlo las partes del bronce (si bien el bronce puede aún separarse de la forma de la estatua: Metafísica 1029a5). Pero en el compuesto sustancial hilemórfico, designado por Aristóteles como sínolon, la situación ya ha llegado al límite: ahora, la materia es materia prima (no segunda) y la forma es sustancial (no accidental). Ya no son partes; por consiguiente, tampoco sínolon podrá traducirse por “todo”.
Por ello nos parece preferible utilizar el término sínolon como dotado de suficiente autoridad para designar un tipo sui generis de unidad que, aunque sea un compuesto, no puede decirse que tenga partes; una unidad de la que Aristóteles nos estaría dando su propio paradigma. Una unidad de un compuesto (por su génesis, o bien, en el ordo cognoscendi) que excluye las partes (por estructura, o bien en el ordo essendi); exclusión que no podría quedar recogida manteniendo el término “todo”, aunque sea en su expresión modificada de “todo concreto”. No es correcto, a su vez, decir que las sustancias hilemórficas de Aristóteles están compuestas de partes (por ello, la sustancia no es ni “todo” ni “todo concreto”) porque ni la materia prima ni la forma sustancial son propiamente partes (ni siquiera partes concretas) de la sustancia.
No son partes, si aplicamos el criterio que hemos propuesto, porque no son mutuamente disociables (menos aún, separables). Ni la materia ni la forma pueden separarse o disociarse de la sustancia, sin destruirse mutuamente (no sólo sin destruir a la sustancia). Tampoco, dentro de su inseparabilidad existencial, puede variar (disociativamente) una de ellas de suerte que sus valores sean composibles con diversos valores según los cuales pueda variar la otra (lo que constituiría una separación esencial o disociabilidad). Por lo demás, la indisociabilidad característica de los componentes de la sustancia aristotélica alcanzará su grado más alto, como era de esperar, en las sustancias que Aristóteles consideró más genuinas, a saber, las sustancias de los astros. Pues mientras que las sustancias del mundo sublunar pueden experimentar “transformaciones sustanciales” y, en ellas, la materia aunque no se separa de la forma (puesto que al perder una forma debe quedar actualizada por otra: la materia prima es pura potencia) sin embargo, podría decirse, experimenta una cierta disociación por su potencia de componerse con otras formas que la actualizan. Cabría, al menos, decir que la materia es “parte potencial”, lo que no significa gran cosa cuando no admitimos que la parte potencial sea parte, salvo de un todo potencial, lo que no es el caso del sínolon actual. Pero en el caso de las sustancias perfectas, esta misma potencia habrá desaparecido: los astros no tienen potencia de transformarse en otras sustancias (su misma perfección sustancial implica la actualización de toda su potencia, es decir, excluye la potencialidad de sus partes). Los astros no tienen propiamente partes potenciales y, según algunos comentaristas, ni siquiera propiamente accidentes, porque son sustancias perfectas (aunque finitas) que ni siquiera tienen en potencia los accidentes cualitativos; lo que significa que la cantidad de los cuerpos celestes habría que verla (anticipando la idea cartesiana de sustancia material) más como un momento sustancial (indivisible, como la de los átomos) que como un momento accidental. En cualquier caso, también cada sustancia sublunar es un sínolon de pleno derecho, al menos en el intervalo de tiempo en el que dura o existe, puesto que entonces no admite más que una sola forma sustancial.
Hay otros muchos modelos que pueden ser candidatos para desempeñar el oficio de sínolon, tales como el Dios cristiano de Atanasio, El Dios niceno trinitario, el alma humana, las mónadas leibnicianas (o las “formas eucarísticas”) y, en general, las “estructuras metafinitas” [27] cuyas partes, al interpenetrarse las unas en las otras, dejan de ser propiamente partes disociables, para convertirse en momentos de un sínolon sui generis. Los átomos de Demócrito, en cambio, no son sinolones pues aunque no tienen partes separables tienen partes disociables (un átomo de Demócrito puede contactar por un extremo, y no por el opuesto, con otro átomo, y ese extremo puede variar –calentarse, por ejemplo– con relativa independencia de las variaciones del otro extremo).
No hay que concluir, de los ejemplos anteriores, que sólo cabe pensar en modelos metafísicos de sínolon. Caben modelos de sínolon no exentos, ni sustanciales, ni ingénitos, ni imperecederos, sino insertos en otros procesos reales, brotando de ellos y terminándose en ellos, pero sin por esto dejar de desempeñar su papel “sinolótico”. En el campo de la física de nuestros días, nos encontramos con multiplicidades cuya unidad se aproxima más a la unidad de un sínolon que a la de un todo: las funciones hamiltonianas; los fotones, tal como los concibió Bohr (a vueltas con la paradoja de Einstein-Rosen-Podolsky) sólo se hacen reales cuando interfieren con el polarizador; estarán en la onda como constituyentes, pero no como partes, lo que equivaldría a decir que la onda, por respecto a sus fotones, e incluso el átomo de Bohr es antes un sínolon que un todo; los “agujeros negros de Kerr”, etc.
Concluimos: en la medida, no ya de que existan sinolones, sino de que utilizamos las unidades sinolóticas para estructurar importantes regiones del mundo fenoménico (dejando en paz el mundo metafísico) podremos concluir que la conformación holótica de la realidad no es trascendental, por amplia que ella sea, puesto que (aun sin contar con la realidad amorfa) está “limitada” por lo menos, por las conformaciones sinolóticas. Y esto sin perjuicio de que se sostenga, por otro lado, el carácter derivativo de la conformación sinolótica respecto de la conformación holótica del mundo, al menos cuando nos mantenemos en una perspectiva racional y no metafísica. Desde unas coordenadas ontoteológicas, la “conformación sinolótica” podría ser presentada como originaria, porque originarios –respecto del mundo corpóreo– son los espíritus y Dios; pero desde coordenadas materialistas, la conformación holótica del mundo es la conformación primitiva (procedente de la tecnología) sin que deba por ello ser la única y final.
http://www.filosofia.org/filomat/df040.htm
Postulado de multiplicidad holótica / Postulado holótico monista
El postulado de “multiplicidad holótica” tiene, como campo referencial fenoménico, la multiplicidad factual de totalidades, es decir, el hecho de que nos encontramos ante múltiples totalidades fenoménicas (en número indefinido). Totalidades que algunas veces, se dan bien diferenciadas al menos en sus límites fenoménicos –astros, organismos, guijarros– otras veces se nos ofrecen con límites más imprecisos –nebulosas, vegetales (como pueda serlo el hongo californiano que se extiende en 500 kilómetros cuadrados de superficie), unidades políticas territoriales–. Una imprecisión o borrosidad de límites tal que su totalización pudiera parecer simple convención extrínseca –lo que no significa que una tal convención tenga menos fuerza o sea inofensiva– (“hasta aquí el territorio español, desde aquí el territorio francés”).
Ahora bien, el postulado de multiplicidad holótica sería superfluo (por redundante) si se limitase a “levantar acta” de esta situación factual fenoménica; cuando se postula algo es porque simultáneamente (suponemos) se está negando (o, saliendo al paso) otras proposiciones alternativas. En nuestro caso, la principal es la proposición de lo que podríamos llamar “postulado holótico monista”, la tesis del holismo metafísico según la cual habría que ver las diversas totalidades fenoménicas como siendo, en realidad, partes de un todo real único (un todo real que, en principio, no tendría por qué identificarse con el todo universal llamado “universo” o “mundo”). Por respecto de este supuesto “todo único”, las totalidades fenoménicas serían sólo apariencias; holóticamente, habría que conceptuarlas como partes y sus fronteras serían, en el fondo, siempre tan extrínsecas como las que nos deslindan las “totalidades fenoménicas” (de límites convencionales) antes aludidas; podríamos citar en este contexto a Parménides: “todas las cosas (to panta) son simples nombres (onomestai ossa) que los mortales pusieron”. El postulado de multiplicidad holótica niega esa pretensión de unicidad holótica, comenzando por su versión más fuerte, a saber, la que identifica el todo único con el todo universal (sin duda, una versión del monismo de la sustancia, o un modo de formulación del monismo en términos holóticos). El postulado de multiplicidad holótica puede considerarse como una aplicación del principio platónico de la symploké [54]. El postulado comienza por negar al universo su condición de “todo” a fin de reconocer la posibilidad de las totalidades finitas limitadas cuya efectividad, por lo demás, habrá que demostrar en cada caso.
Las razones por las cuales nos adherimos al postulado de multiplicidad holótica son, inicialmente, de índole apagógica: el rechazo del postulado opuesto, por la consideración de sus consecuencias. En cualquier caso, –y éste es el motivo principal que nos mueve a presentar la tesis pluralista como postulado (y no como axioma o como teorema)– de lo que se trata es de reconocer, salvo acogerse al escepticismo, la necesidad, en el momento de llevar a cabo una visión filosófica de las ciencias, entre uno u otro y que las consecuencias (gnoseológicas: por ejemplo las relativas a la idea de una mathesis universalis) de la elección serían distintas. El postulado de multiplicidad entraña consecuencias gnoseológicas más aceptables, a nuestro juicio, que el postulado de unicidad.
Podríamos aducir también, como justificación de nuestro rechazo de unicidad holótica, el mismo postulado primero [38]. Si sólo conociésemos un único todo universal del cual las totalidades factuales fuesen partes (de suerte que la relación entre el todo universal y las totalidades factuales fuese análoga a la que media entre éstas y sus partes respectivas) se perdería la razón misma del todo (razón constituida sobre los todos factuales). En efecto, un todo es una multiplicidad limitada, delimitada entre otras multiplicidades que la envuelven o (para decirlo en lenguaje gestáltico) que constituyen su fondo y con las cuales se combina, manteniendo su unidad. Pero el universo no es una totalidad originaria, puesto que él no está “rodeado por ningún otro cuerpo”, no tiene límites (aunque fuese finito, en la hipótesis einsteiniana) y, por consiguiente, no puede desempeñar el papel que una totalidad limitada tiene respecto de sus propias partes. La idea del universo como “totalidad única de todas las totalidades” se explica, mejor que como idea primitiva (a partir de la cual pudieran con-formarse, como totalidades fenoménicas, sus partes) como una idea derivada, como el límite dialéctico (y vacío) de un proceso de reiteración de las relaciones holóticas (consideradas en el postulado tercero [47]).
El postulado de multiplicidad holótica afirma la posibilidad de múltiples totalidades limitadas [46]; pero no establece criterios sobre su facticidad. Supone que es gratuito e infundado admitir una única totalidad; postula, por tanto, que las totalidades son múltiples, pero que habrá que establecer en cada caso los criterios.
El postulado de multiplicidad holótica permite redefinir un todo como una configuración de fenómenos que mantiene su unidad holótica a través de la variación de las totalidades (también de la materia amorfa) que lo rodean. Una unidad que puede evolucionar y aún transformarse, manteniendo su identidad, y esto incluso en el caso de la totalidad orgánica del individuo vivo por respecto del propio cadáver.
Todos absolutos / Todos efectivos
Desde la perspectiva del postulado de multiplicidad holótica [41] introducimos la distinción entre las totalidades constituidas por los que llamamos todos efectivos y las totalidades constituidas por los que llamamos todos absolutos. Esta distinción no tiene el sentido de una oposición entre dos tipos holóticos que hubiera que situar en un mismo rango ontológico; tiene el sentido de la oposición entre un todo susceptible de ser situado entre los seres reales, como todo real (efectivo) y un todo utópico (imaginario, metafísico). Desde este punto de vista, la idea de un “todo efectivo” podría considerarse redundante, en el plano ontológico. Sin embargo, no por ello sería forzoso concluir que la idea de todo efectivo pueda conformarse de espaldas a la idea de un todo absoluto. Basta suponer que la idea de un todo absoluto se constituye regularmente a partir de un todo efectivo dado (aunque fuera ejercitativamente) como un aura o nebulosa por él inducida; esto supuesto, sería preciso disipar esta nebulosa (el “todo absoluto”) para restituirnos al terreno firme del “núcleo holótico”, del todo efectivo que, al representarse como tal, no incurre en redundancia. Si esto es así, podríamos comenzar, y aún sería conveniente hacerlo, por la idea de todo absoluto [43] para después alcanzar críticamente la idea de todo efectivo [46]. Ocurre aquí algo similar a lo que sucede con la idea de identidad: aun cuando lleguemos a admitir que la idea de identidad propiamente dicha es la idea de identidad sintética -hasta el punto de que la determinación de “sintética” puede estimarse como redundante- sin embargo, y dado que la idea de una identidad analítica estaría envolviendo siempre y regularmente a cada identidad sintética sería preciso comenzar por representarse la identidad analítica a fin de alcanzar críticamente la idea misma de identidad sintética [210].
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