Pensamiento español en el marco de la sociedad del presente: la España de las Autonomías
¿Cómo enjuiciar después de la metamorfosis, dentro del sistema capitalista, de la dictadura franquista en democracia coronada, el pensamiento español contemporáneo? Muchas cuestiones habría que plantear. ¿Significó la dictadura franquista un corte radical del “curso del pensamiento recuperado” durante las primeras décadas del siglo, un tiempo de silencio para el pensamiento español? Difícil sería sostener este diagnóstico si se tiene en cuenta que los máximos representantes de este pensamiento (Ortega, Zubiri, Pérez de Ayala, Marañón o Azorín) se acogieron, una vez acabada la Segunda Guerra Mundial, a las posibilidades que el franquismo les ofrecía. ¿Significó la instalación de la democracia una nueva era para el pensamiento español? Acaso sin duda unas nuevas posibilidades de expansión para la acogida masiva de formas externas de pensamiento que entraron más bien en forma de modas, más o menos efímeras: el existencialismo, el marxismo, el estructuralismo, la filosofía analítica y aun el posmodernismo. Sin embargo, no debe olvidarse que la importación de la traducción de El Capital que Wenceslao Roces hiciera en el F.C.E. fue autorizada en España (siendo entonces ministro de Información Manuel Fraga) en plena época franquista, y que también en esta época apareció la traducción que Tierno Galván hiciera de la del Tractatus de Wittgenstein.
En realidad, la verdadera novedad para el pensamiento español de la época democrática, de la “España de las autonomías”, está representada por el asombroso incremento del pensamiento hablado o escrito en lenguas particulares (gallego, catalán o valenciano principalmente; el pensamiento vasco más radical, paradójicamente, ha seguido expresándose en español). Este es el hecho nuevo que hay que juzgar, pero para el que todavía nos falta perspectiva histórica. Porque, hoy por hoy, aun no puede decirse nada seguro acerca del alcance que haya que otorgar al “pensamiento español” expuesto en lenguas españolas particulares; ni siquiera parece posible establecer las razones, fuera de razones estrictamente políticas o ideológicas, nacionalistas o separatistas, o autonomistas) por las cuales se explica este impulso tan vigoroso a expresar un pensamiento en lengua particular y no en la lengua común. ¿Se presupone que de este modo podría tener lugar la expresión del más genuino pensamiento nacional (o nacionalista) que hasta la fecha habría estado sofocado por el latín, o por el idioma común, por la lengua del Imperio? Pero una tal suposición, aparte de que implica, de un modo u otro, una recaída en la doctrina mística del Volksgeist [703], tendría que demostrar que efectivamente el pensamiento expresado en lenguas vernáculas es algo más que una forma, sobre todo universitaria, de traducir pensamientos franceses, alemanes o ingleses, con los comentarios oportunos en esas lenguas.
La pregunta que nos parece decisiva, para concluir, es la siguiente: ¿efectivamente las lenguas particulares de España son la forma más adecuada de expresión de unidades sociales dotadas de un pensamiento propio? En todo caso, lo que habría que explicar no es por qué un gallego, un catalán o un valenciano desea hablar o escribir en su idioma vernáculo, puesto que la razón es obvia. Lo que hay que explicar es por qué un español, que dispone de cientos de millones virtuales de lectores, no quiere utilizar la lengua común salvo, a no ser que, dado que no cabe utilizar prácticamente el latín, se decida a utilizar el inglés.
http://www.filosofia.org/filomat/df710.htm
Negación de la existencia del Pensamiento español: Leyenda negra / Metodología negra: Retraso histórico / Izquierda negra
Entre los historiadores del pensamiento español, y aun de la filosofía española [704], está muy arraigada la actitud que tiende a negar la existencia de un pensamiento español propio, no sólo en la época medieval, sino sobre todo en la época moderna y aún contemporánea. Como reverso de esta actitud, podemos considerar la “sistemática tendencia” a interpretar las “muestras de pensamiento” como simples “reflejos” o “recepciones” del pensamiento europeo: “erasmismo”, “cartesianismo”, y, lo que todavía es más sorprendente, como muestras que a veces tratan de ser reconceptualizadas históricamente bajo el rótulo de “precursoras” de algunos movimientos europeos (“preerasmistas españoles”, “precartesianos españoles”) como si estos precursores no exigieran, ante todo, por parte del historiador, ser explicados históricamente en función de los marcos [707], internos a la sociedad española de la época, a través de los cuales se produjeron.
Lo del “erasmismo” español, como categoría para conceptualizar una gran “masa de pensamiento” de los siglos XVI y aun XVII, fue sobre todo obra de Marcel Bataillon, que constataba, ya en el primer cuarto del siglo XVI, las primeras traducciones de Erasmo al español (el Tratado del Niño Jesús por Diego de Alcocer en 1516, y en Enchiridion o Manual del Caballero Cristiano, por el arcediano de Alcor, en 1526), la “invasión erasmiana” en torno a 1530 (Coloquios familiares por Fray Alonso Vives, en 1529) y su repliegue en los años del Concilio de Trento (1545-1563). Pero el rótulo “erasmismo” servía para englobar a “pensadores” tan diversos como los hermanos Valdés, Antonio de Guevara y hasta Cervantes. Se procedía como si la importancia de determinados pensamientos registrados en España sólo pudiera ser captada al ser conceptualizados como erasmistas; y esto sin perjuicio de que muchos de estos pensamientos “erasmistas” (sobre todo los de carácter antijerárquico, populista) tuvieran fuentes internas reconocidas (acuñándose entonces ad hoc el concepto de erasmismo horizontal, pero erasmismo a fin de cuentas, para diferenciarlo del erasmismo vertical europeo) o de otro orden (por ejemplo, las fuentes bizantinas de los temas pastoriles –erasmistas– de Cervantes).
Lo del “cartesianismo español” fue acuñado por el padre Ramón Ceñal (Los cartesianos españoles) para designar a un movimiento filosófico del siglo XVII que, desde supuestos corpuscularistas, impugnaban el hilemorfismo escolástico y la distinción real entre sustancias y accidentes; impugnaciones que abrían grandes dificultades en el terreno de la teología de la transubstanciación eucarística. Sin embargo, y el propio Ceñal lo reconoció, la denominación de “cartesianos” era muy impropia, y los mismos “novatores”, como Diego Mateo Zapata, Avendaño o Martín Martínez, no aceptaron este nombre, ni el de novatores, que tenía una intención más bien insultante en la obra del fraile mínimo Francisco Palanco (Diálogos físico teológicos contra philosophiae novatores, 1714). Además, como se ha visto ulteriormente, los cartesianos españoles (que, en todo caso, atendían más a Gassendi o a Maignant que a Descartes), pretendieron no tanto ser novatores (esnobistas) cuanto continuadores de una tradición de intérpretes españoles de Aristóteles del siglo XVI, como Pedro Juan Núñez o Pedro Simón Abril, que buscaban liberarlo de las interpretaciones escolásticas y cuyas críticas al hilemorfismo influyeron precisamente en el mecanicismo y el corpuscularismo que se desarrolló en la Francia del siglo XVII (Gómez Pereira y Descartes, Luis Vives y Gassendi).
El origen de esta actitud, tanto en su anverso como en su reverso, tiene mucho que ver con lo que se ha llamado “interiorización de la leyenda negra” por una parte de la llamada “izquierda española”; interiorización que es, a la vez, una prolongación de la misma, tanto hacia el pretérito (la “España invertebrada” de Ortega) como hacia el futuro (Gumersindo de Azcárate y la asfixia o ahogamiento de la actividad científica en España durante los tres últimos siglos, contando desde 1786). Por ello, me permitiría denominar a esta actitud historiográfica, en su anverso y en su reverso, como metodología negra. La zona central sobre la que proyecta su sombra la leyenda negra es, sin embargo, la época que va desde los Reyes Católicos hasta el final de los Austrias. La inquisición y los Austrias, con su absurda voluntad imperialista ejercida contra la reforma, habrían sido la causa de la asfixia del “pensamiento español”. Todavía Miguel Delibes presenta (El hereje), como “vanguardia intelectual” de España que fue aplastada por la Inquisición, a unos individuos de la élite que se reunían en cenáculos protestantes, como si la prole de Lutero (que decía Machado refiriéndose a Ortega) hubiera podido ser la salvación del pensamiento español.
Es la misma actitud que parte de la izquierda española, una “izquierda negra” que exalta la recuperación que el pensamiento español habría experimentado en las primeras décadas del siglo XX, encuentra en el llamado “tiempo de silencio”, identificado con el franquismo, y que por fortuna se habría vuelto a recuperar con la transición democrática, a partir de 1975: la categoría filosófico histórica que esta “metodología negra” envuelve es la categoría del “retraso histórico” que, a su vez, está vinculada a la idea de una historia lineal de la humanidad, ya sea entendida como una línea de progreso permanente, ya sea como una línea de progreso en zigzag. En efecto, la metodología negra examina sistemáticamente la historia del pensamiento español (y aún la historia de España) como la historia de una sociedad que se rezaga una y otra vez del ritmo de la historia universal, sobrentendiendo que este ritmo está marcado por otras naciones europeas (Francia, Inglaterra, Alemania) y una historia que sólo podría recuperar el “ritmo de vida” incorporándose definitivamente al proceso europeo. “España es el problema y Europa la solución”.
La actitud o metodología negra, como perspectiva o metodología historiográfica, tiene demasiados supuestos metafísicos, de signo idealista, como para ser aceptada, sin más (aunque haya sido mayoritariamente mantenida por la “izquierda”), por una metodología materialista [708]. Además de estos supuestos metafísicos, implica valoraciones dogmáticas totalmente discutibles. Por ejemplo, que Lutero y su “prole” representasen una vanguardia y no más bien una reacción; que la “filosofía moderna europea” (Descartes, Malebranche, Hume, Kant) represente el “más elevado nivel de la conciencia de la humanidad”, y no más bien la expresión ideológica del individualismo propio de ciertas sociedades vinculadas a la burguesía comerciante e industrial emergente, una ideología que, a escala de siglos, se disuelve en sus propios arabescos. No ponemos en duda que la ciencia matemática, la ciencia física o la química modernas se desarrollaron al compás de la revolución científica e industrial en Francia, Inglaterra o Alemania, lo que ponemos en duda es que el “pensamiento europeo”, el pensamiento filosófico, e incluso el pensamiento filosófico que versa en torno a la ciencia misma, haya estado “a la altura” de esa revolución científica e industrial que estaba teniendo lugar ante sus propios ojos. Descartes, por ejemplo, pretendió poner como fundamento de la ciencia positiva a la duda y al cogito; Hume a las sensaciones; y Kant a las formas a priori de una conciencia autónoma y no heterónoma: pero todo esto es tan artificioso y rebuscado como poner al Pacto social como fundamento de la sociedad política, sin perjuicio de lo cual Descartes o Hume, juntamente con Kant, serán considerados por la metodología negra como los creadores de la nueva filosofía exigida por la revolución científica. Una revolución que, en todo caso, no la consideramos incluida en la rúbrica de “pensamiento”, en el sentido que venimos utilizando este término.
Frente a esta construcción gratuita y ridícula, llevada a cabo desde una perspectiva “externalista”, inspirada por la influencia directa o indirecta que los “prejuicios negros” siguen ejerciendo sobre muchos historiadores, según la cual la lengua española no pudo seguir una evolución paralela, como “lengua de pensamiento”, a la que siguieron las otras lenguas europeas, hay que re-construir la historia de la lengua española como “lengua de pensamiento”, desde una perspectiva “internalista” opuesta. Podríamos partir de una tesis tan precisa como la siguiente: que la lengua española lejos de haber retrasado su desarrollo respecto de las restantes lenguas europeas, fue la que antecedió a estas lenguas, ya en su fase juvenil de romance castellano.
Y ello fue debido a las propias circunstancias históricas en las que la lengua española se desarrolló en la Edad Media. Este proceso que había comenzado en el siglo XII (y que Valentin Rose, en 1874, acuñó con el concepto historiográfico de la “Escuela de Toledo”) se continuó en el siglo XIII, en el reinado de Alfonso X y no acabó aquí. Ello, y, por supuesto, la historia social y política posterior (en la que el castellano se convirtió en lengua internacional, el español) explica la riqueza de “obras de pensamiento” en castellano y luego en español [709]. Nicole Holzenthal ha ofrecido, en un magnífico artículo (“Presencia explícita de la filosofía española en pensadores o académicos alemanes. Tesis acerca de la ignorancia de la filosofía española en Alemania”, El Basilisco, núm. 30, págs. 43-52), un panorama del estado de la cuestión sobre la presencia decisiva en la historia del pensamiento alemán del pensamiento español del siglo XVI y XVII. Está reconocida desde hace años la presencia en la filosofía alemana de los nombres de Suárez, Arriaga, Hurtado de Mendoza, Oviedo, Gabriel Vázquez, Vitoria, Benito Pereira (Karl Eschweiler, “Die Philosophie der spanischen Spätsscholastik auf den deutschen Universitäten des siebzehnten Jahrhunderts”, 1928). Algunos han llegado a más: el proceso de recepción de la metafísica española, dice N. Holzenthal, exponiendo la tesis de E. Lewalter (Spanisch-jesuitische und deutsch-luterische Metaphysik des 17. Jahrhunderts, 1935), ha de concebirse como una parte integral de la prehistoria del idealismo alemán. Otro tanto ocurre con el cartesianismo. No es que no haya que analizar el proceso de “recepción del cartesianismo en España”; lo que hay que hacer es, ante todo, estudiar las condiciones históricas internas que permitieron tal recepción. Lo que no podrá hacerse es incluir bajo el rótulo historiográfico de “cartesianismo español” incluso a los precursores de Descartes, como si por ejemplo, Gómez Pereira, que publicó su Antoniana Margarita en 1550, cuando todavía Descartes no había nacido, sólo mereciese ser tomado en cuenta en función de Descartes, en lugar de ser estudiado desde la perspectiva de las propias tradiciones de los médicos-filósofos españoles (algunos de ellos –Pedro Dolese, Francisco Vallés, etc.– vinculados a un atomismo anterior al de Juan de Nájera, Abendaño, o al de Diego Mateo Zapata, atomismo que venía vía Gassendi o Descartes). N. Holzenthal subraya cómo no suele hablarse de que Lessing hizo su tesis doctoral sobre Huarte de SanJuan; o que Schopenhauer hiciera la suya sobre Baltasar Gracián, a quien tradujo). Gran mérito de Antonio Regalado es haber presentado a Calderón como uno de los grandes pensadores españoles a la altura de Pascal o de Hobbes y haber mostrado el reconocimiento que él tuvo entre los filósofos alemanes, desde los Schlegel hasta Nietzsche (Calderón. Los orígenes de la modernidad en la España del Siglo de Oro, Destino, Barcelona 1995). Consideraciones análogas había que hacer en lo que respecta a la ilustración del siglo XVIII. Sólo quien se haya tragado la concepción de la “ilustración” que ideológicamente ofrecieron los propios ilustrados franceses o alemanes (y sobre todo el Kant de la “liberación de la razón”) puede creer hacer un favor a Feijoo, o a Mayans o a Jovellanos considerándolos como cuasi-ilustrados en lugar de aplicarse a analizar la propia evolución interna de la sociedad española del siglo XVIII y de su pensamiento, sus precedentes en el siglo XVII y XVI. Sólo desde esa perspectiva será posible evaluar el alcance de las influencias foráneas. Influencia que tuvo muchas veces la forma de una reacción en contra (en modo alguno se trataba siempre de ignorancia) y no de imitación. Feijoo no ignora el Discurso sobre las artes de Rousseau; da cuenta de él a los tres años de su publicación, pero para impugnarlo. Ni Oviedo, ni Juan de Santo Tomás ignoraban a los copernicanos o a los atomistas: sencillamente los sometían a crítica sutil y, a la sazón, enteramente justificada.
http://www.filosofia.org/filomat/df711.htm
Pensamiento Alicia como racionalidad simplista y abierta / Pensamiento Utópico
El Pensamiento Alicia procede representándose un mundo distinto al mundo real y, lo que es más interesante, un mundo al revés de nuestro mundo, como es propio del mundo de los espejos. Al representarse el mundo al revés, el pensamiento Alicia no quiere tener conciencia de las dificultades que habría que vencer para llegar a él, ni, por tanto, los métodos o caminos que sería preciso habilitar. Todo es mucho más sencillo: se tiene la voluntad de pasar a ese mundo al revés y basta. Un mundo maravilloso y al revés del nuestro, como el que L. Carroll representó en Alicia en el país de las maravillas (1865) y Al otro lado del espejo, y lo que Alicia encontró allí (1871).
Y en esto se diferencia el “Pensamiento Alicia” del modo de pensar utópico [787]. Porque el pensamiento utópico (el “Pensamiento Mao”, el “Pensamiento Gonzalo”, el de Sendero Luminoso), aunque también suele representar un mundo maravilloso, incluso un mundo al revés (“otro Mundo es posible”), mantiene la conciencia de las dificultades que median para llegar a él, dificultades que exigen incluso una o muchas revoluciones sangrientas. Precisamente la conciencia de esta dificultad de acceso a otro mundo mejor, cuando está fundada en la misma rareza de las instituciones que se nos ofrecen, sirve para medir la distancia entre la realidad efectiva y la ideal, y ello puede tener gran utilidad y alcance para formar un juicio sobre la estructura de nuestro propio mundo y sobre las dificultades para darle la vuelta, para medir también lo peligroso de las esperanzas infundadas y locas puestas en los proyectos de transformación de nuestro mundo, y para medir y analizar la capacidad de las palancas transformadoras de las que disponemos.
Pero ninguna de estas utilidades, ninguno de estos alcances técnicos o filosóficos, pueden ser atribuidos al Pensamiento Alicia, porque él no mantiene la conciencia crítica de la distancia entre el mundo real y el País de las Maravillas. El pensamiento Alicia pierde todo su mordiente crítico y funciona como una ensoñación simplista, propia del adolescente que habiendo ya alcanzado, desde luego, el uso de la razón (por tanto, la posibilidad de una coherencia interna en sus discursos), sin embargo se deja llevar por las razones abstractas que corresponden a una única línea de discurso y, por tanto, procede acríticamente, encubriendo la realidad en lugar de analizarla. Una racionalidad simplista, una coherencia formal, que se atiene a unas líneas muy simples de concatenación, sin tener en cuenta otras líneas involucradas y entrecruzadas con ellas; una racionalidad abierta, precisamente porque no posee el control de las líneas de variables que intervienen en el discurso. Una racionalidad abstracta (simplista y abierta) y, por tanto, ciega y rígida. El pensamiento Alicia, en efecto, solo tira de un hilo de la madeja, sin querer saber nada de los otros hilos en los que está enredado, y por eso este pensamiento es simplista. El pensamiento Alicia procede, por ejemplo, de este modo: constando una semejanza particular entre dos realidades o sistemas diferentes, extiende su semejanza a toda la realidad o sistema, sin tener en cuenta que la composición de esos contenidos semejantes con las otras partes del sistema da lugar también a resultados diferentes; es el mismo procedimiento del niño con sed que bebe el líquido contenido en una botella llena de una disolución alcohólica transparente, apoyándose en la semejanza que esa disolución tiene con el agua clara de las botellas de su despensa.
De este modo, cuando el pensamiento Alicia (como, por ejemplo, el “pensamiento” de los socialistas españoles tras los atentados del 11-M de 2004) se aplica a materias políticas, procederá así: “Como las parejas homosexuales viven de un modo similar a como viven las parejas de matrimonios ordinarios, llamémoslas también matrimonios; y, para evitar el escollo de distinguir en ellas el marido y la esposa, llamémosles progenitor A y progenitor B, aunque no tengan hijos” (Orden de 8 de febrero de 2006 que adecua la Ley 13/2005). O bien: “Como los chimpancés o los gorilas se comportan en la jaula o en el zoo como si fueran niños o adolescentes humanos (tienen sentimientos, habilidades… incluso guardan sus herramientas), tratémosles como si fueran humanos y apliquémosles los derechos humanos que la ONU definió en 1948 para los hombres” (proposición socialista de 24 de abril de 2006). O bien: “Como las comunidades autónomas, tales como Cataluña, País Vasco, Valencia, Andalucía, Galicia… tienen Parlamento (porque así se ha ido desarrollando la Constitución de 1978), Gobierno, Tribunal de Justicia y aun Fuerzas Armadas a sus órdenes, y el Estado español también tiene Parlamento, Gobierno, Tribunal de Justicia y Fuerzas Armadas, llamemos Estados o naciones políticas a Cataluña, País Vasco, Galicia, etc.)”.
En Zapatero y el Pensamiento Alicia. Un presidente en el país de las Maravillas, Gustavo Bueno circunscribe sus análisis a algunos “ejercicios” de pensamiento Alicia en el terreno de la política, seleccionando aquellos que tienen una presencia relevante en la política española, tal como se llevó adelante [por el Gobierno Zapatero], tras la masacre del 11-M de 2004. El “pensamiento Zapatero” encarna admirablemente la metodología del pensamiento Alicia; y esta consideración es menos ofensiva de la que estaba implícita en la denominación que le asignaron, desde su propio partido, al llamarlo Bambi, como Alfonso Guerra sugirió al principio de la legislatura. Los pensamientos Alicia analizados versan sobre la Alianza de las Civilizaciones, la mujer, el diálogo, Franco y el franquismo, los derechos de los simios [816], la solidaridad, la memoria histórica, el pluralismo cultural, España y la Nación española, la democracia y el humanismo.
El racionalismo simplista [713] propio del pensamiento Alicia tiene las ideas muy claras, pero muy cortas, cuando con ellas tratamos de analizar asuntos realmente existentes que son muy complejos y enrevesados, y que pueden tomar caminos muy diversos. El pensamiento Alicia no se circunscribe al terreno político; puede reconocerse ejercitado en los campos más heterogéneos [714], y desde las ideologías más diversas.
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