Filosofía (exenta) histórica o etnológica
Segundo modo de entender la filosofía exenta [9] respecto del presente. Remite (intencionalmente) a un mundo pretérito (histórico o prehistórico, que algunos extienden hasta “nuestros contemporáneos primitivos”), que alberga los pensamientos filosóficos que han sido formulados y que han quedado incorporados bien sea al “presente etnológico” bien sea al “pretérito histórico”. Un pretérito que se nos ofrece, además, como plataforma privilegiada para mirar críticamente desde su lejanía a nuestro presente social, cultural, político, científico, etc. La misión de la filosofía se definirá entonces, en función de ese manantial, como interpretación, desvelamiento y retorno incesante a supuestas verdades arcanas que habrían sido ya pronunciadas (por Parménides, por los presocráticos…) llegando a afirmar que todo lo que vino después (Platón y Aristóteles incluidos) no fue sino el resultado de una maniobra encaminada a producir el “encubrimiento del Ser”.
La labor del filósofo del presente consistiría (según este segundo modo de concebir a la filosofía) en aprender a escuchar los mensajes de una “revelación sapiencial” que ya habrían sido proferidos. Aunque no siempre será necesario ir tan lejos: otros se aplicarán a la escucha de Böhme, Hölderlin, Nietzsche, Wittgenstein o María Zambrano, y cifrarán su misión en la hermenéutica, cada vez más “profunda”, de esos mensajes sapienciales. La forma ordinaria de concebir la “sustantividad del pretérito” no consiste tanto en otorgar a un pensador, a una escuela o a una época la dignidad propia de una fuente de sabiduría, cuanto en extender esta consideración al conjunto de los “pensadores” que aparezcan concatenados en una tradición histórica de longitud suficiente y de continuidad probada. La sustancia de esta filosofía exenta está ahora asegurada por la consistencia misma de su tradición; que se manifiesta en la filosofía de origen helénico, en la concatenación recurrente de referencias expresadas en las citas de los textos de unos filósofos a los textos de quienes les precedieron.
El entendimiento de la Historia de la filosofía como la sustancia misma exenta de la filosofía, propicia el tratamiento de la Historia de la filosofía como una “historia filosófica” [20] (es decir, no meramente filológica, ni tampoco concebida como historia de los filósofos), ya sea de índole escéptica (la Historia de la filosofía es la exposición de la diafonia ton doxon), ya sea de índole progresista (la Historia de la filosofía hecha desde ella misma), ya sea de índole pragmático- sistemática (la Historia de la filosofía como repertorio completo de las posibilidades abiertas por el entendimiento humano entre las cuales tenemos que elegir), o sencillamente nos pone en presencia de las constantes del pensamiento humano (de la philosophia perennis en el sentido de Leibniz, presente, a su modo, en grandes historiadores de la filosofía, como Windelband o Brehier). La “sustancia de la filosofía” se identifica ahora con la “Historia de la filosofía”. El saber filosófico vendrá a entenderse como un saber histórico, que no tiene por qué haber perdido actualidad. La sustancia histórica de la filosofía (que suele oponerse a la filosofía sistemática, considerada por aquélla como un contenido histórico más o como un episodio meramente ideológico), constituye la materia más compacta de los saberes profesionales del cuerpo de profesores de filosofía. En su estado más puro, es decir, cuando la “sustancia histórica” no está, a su vez, asimilada a un sistema, ni quiere asimilarse a ninguno (tomando la forma de una historia filosófica de la filosofía), entonces, la filosofía se convierte en filología o incluso en doxografía.
Pero hay otra manera de interpretar la concepción de la filosofía como un regressus hacia una sabiduría ya dada: la que se vuelve hacia el “pretérito histórico”, hacia el pensamiento salvaje o, sencillamente, hacia el “presente etnológico”, en el que flotan las concepciones del mundo propias de otras sociedades o culturas distintas de las del área de difusión helénica. La “filosofía etnológica”, en nombre del relativismo cultural, podrá acusar de “eurocéntrica” a la concepción histórica tradicional.
Filosofía “implantada” o “inmersa” respecto del presente
Segundo grupo de maneras de entender la filosofía [8] caracterizado por su tendencia a considerar la filosofía como implantada o inmersa (= no exenta) en el presente práctico (social, político, científico, etc.) como ámbito propio suyo, y no ya sólo en su momento inicial (por ejemplo, en la fase de educación, de aprendizaje) sino también en su fase madura. La filosofía jamás pretenderá proceder como si hubiera logrado saltar más allá o por encima del presente, poniendo el pie en el fondo último de la realidad (tanto si ésta se identifica con los quarks como si se identifica con las personas de la Santísima Trinidad). Se comportará como si, desde el presente, se estuvieran explorando todas las Ideas que logran hacerse visibles. Mientras las concepciones exentas de la filosofía tenderían a considerar el presente desde el pretérito, o desde lo eterno, las concepciones “implantadas” tenderían a considerar el pretérito, o lo eterno, desde el presente y tienden a ver la filosofía como un saber de segundo grado, un saber crítico de saberes (del presente), frente al saber de primer grado más probablemente pretendido por las concepciones incluidas en el tipo exento.
La concepción de la filosofía como actividad inmersa en el presente puede encarnarse en tipos diferentes y enfrentados que se agrupan en torno a estos dos modos: como filosofía adjetiva [13] y como filosofía crítica [16].
Filosofía inmersa y adjetiva
Modo de entender la inmersión o implantación de la filosofía en el presente [12] en un sentido radical: no sólo como un saber de segundo grado, sino, a la vez, como un saber adjetivo, enteramente inmerso en los saberes mundanos del presente y determinado por ellos. Este modo, se combina bien con las tendencias a considerar a la filosofía como parte de la cultura del presente, puesto que una filosofía que se identifica con la misma supuesta cultura del presente será a la vez entendida, con toda probabilidad, como una filosofía adjetiva, como un epifenómeno o un pleonasmo de esa cultura de referencia (la filosofía de los bantúes se expresa en el modo de tocar sus tambores, venía a decir el padre Tempel).
Las dos versiones más interesantes de este modo inmerso y adjetivo de ver a la filosofía son la filosofía espontánea de los científicos [14] y la concepción genitiva de la filosofía [16].
Filosofía espontánea de los científicos
Versión de la filosofía inmersa y adjetiva de la filosofía [13]. Según esta concepción la filosofía carecerá de sustancia propia; su cometido es recoger los resultados arrojados por las ciencias categoriales, esclarecerlos, confrontarlos, a veces incluso coordinar sus principios o resultados. Ejemplos: el positivismo de Comte y el neopositivismo de Schlick. En nuestro días el género literario cultivado por físicos (aunque también por biólogos) en sus “obras de síntesis” constituye uno de los más notables sucedáneos de la filosofía. La “visión científica del mundo” propuesta por un científico en cuanto tal, es decir, desde la perspectiva de sus categorías científicas (otra cosa es que el científico se sitúe en la perspectiva del filósofo) es siempre un sucedáneo de la filosofía. Pues al científico (en cuanto matemático, en cuanto físico…), no le corresponde formular “visiones del mundo”, sino “visiones de su campo”. Y cuando pretende aplicar los conceptos categoriales, por rigurosos que sean en el ámbito de su esfera, a otros contextos, los distorsionará y tergiversará las ideas correspondientes. Las “visiones científicas” del mundo suelen no ser otra cosa sino reexposiciones de concepciones arcaicas disimuladas con una vestidura científica o técnica y apoyadas en el prestigio de los científicos.
Filosofía genitiva
Versión mundana de la concepción inmersa y adjetiva de la filosofía [13]. Tiende a entender a la filosofía como una “secreción espontánea” de las diferentes actividades propias de la vida práctica “mundana” del presente (“filosofía del Departamento de Estado”, “filosofía de los créditos bancarios a largo plazo”, etc.). La llamamos genitiva dada la utilización del genitivo subjetivo por quienes la proclaman.
Ahora la filosofía se nos manifiesta como la formulación de la conciencia o reflexión crítica de quienes, teniendo que tomar una decisión práctica (frente a otras alternativas) o adoptar una estrategia (frente a terceras), advierten que su decisión no puede simplemente justificarse o fundarse en motivos “técnicos” (diríamos: categoriales), puesto que requiere la consideración de muy diversos motivos categoriales (“interdisciplinares”) y de presupuestos políticos, morales, etc., con los cuales además es preciso entrar en compromiso desde el momento en que la decisión a adoptar es vivida como una decisión necesaria. Es una filosofía mundana y, por ello, no hay que confundirla con la “filosofía centrada” [19].
Filosofía inmersa y crítico-sistemática
Comprende aquellas concepciones inmersas o implantadas de la filosofía [12] que, sin embargo, propugnan una sustantividad o sistematicidad “actualista” de la filosofía, cuyo contenido sólo podría ser dialéctico, es decir, aquel que puede constituirse en el enfrentamiento entre las diferentes formas de organización del presente. (Tomamos “crítica” no en el sentido que le dio Kant, sino en el que el término tiene en el español, muy anterior a Kant, tal como aparece por ejemplo en la obra principal de Feijoo, Teatro crítico universal. Entendemos la crítica, considerada en su estructura lógica, como una operación que tiene que ver con la clasificación [225], en tanto incluye la discriminación, la distinción y la comparación). Pero, quien proclama su voluntad “crítica” habla en hueco si no manifiesta los “parámetros” desde los cuales se dispone a ejercitar las operaciones críticas de clasificación. Como “parámetros” de la filosofía crítica consideraremos a ciertas evidencias racionales, concretas, materiales, dadas en el presente, ante las cuales suponemos que es preciso tomar partido y partido positivo, a saber: un conjunto (indeterminado) de evidencias de naturaleza científica positiva y un conjunto (indeterminado) de evidencias de naturaleza moral y ética. Quien no comparta esas evidencias (por fideísmo, por escepticismo o por ignorancia) no tendrá nada que ver con el racionalismo crítico en el sentido en que utilizamos aquí este concepto. La filosofía crítica no parte tanto de la ignorancia o de la duda universal, cuanto de saberes firmes, históricamente alcanzados, por modestos que ellos sean, saberes que tienen que ver con las matemáticas, con muchas partes de la física o de la biología, o con la “moral universal”; evidencias que implican la crítica al relativismo cultural [425] y que piden una validez para todos los hombres y para todas las culturas. Existen normas absolutamente universales, por ejemplo todas las que tienen que ver con la virtud de la generosidad, [468] tal como la definió Espinosa. La filosofía crítica de la que hablamos es, ante todo, crítica de la filosofía exenta; es decir, crítica de la filosofía entendida como filosofía dogmática o como filosofía histórica. Además, consideraremos este modo crítico de entender la filosofía como el núcleo originario de lo que llamamos “filosofía en sentido estricto”. Este es el modo en el que la filosofía se ofrece en los Diálogos de Platón: una filosofía que se ejercita, por su método, en la crítica de otras alternativas o hipótesis disponibles en el presente. Esta es la razón por la cual diremos que la filosofía crítica ha de ser sistemática, puesto que ha de ofrecer, en cada caso, el sistema total de alternativas, reales, no verbales o vacías, entre las cuales pueda “elegirse” apagógicamente. La filosofía crítica aparece como crítica a las construcciones científicas categoriales, que son construcciones cerradas dentro de su categoría.
Conviene constatar, no obstante, que esta concepción de la filosofía no se vuelve de espaldas a la filosofía pretérita; entre otros motivos, porque considerará que el pretérito es parte del presente: las obras de Platón o de Aristóteles figuran en los anaqueles al lado de las obras de Darwin o de Einstein. Pero lo más importante es constatar que no existe consensus omnium, ni siquiera entre quienes estuvieran dispuestos a suscribir la idea de una filosofía crítica, acerca de las líneas doctrinales que habían de serle asignadas. Unas veces se entenderá como filosofía crítica un espiritualismo onto-teológico “racional” (que considerará poseer la crítica no sólo de la mitología correspondiente, sino también del materialismo o del ateísmo, etc.); otras veces la filosofía crítica irá asociada al materialismo (que implica el ateísmo, etc.); otras, se entenderá como filosofía crítica el “humanismo hermenéutico”; y otras, se considerará que el único correlato doctrinal de la filosofía crítica es el agnosticismo o el escepticismo.
El problema fundamental se nos plantea cuando advertimos que estas diversas autodenominadas “filosofías críticas” son incompatibles entre sí y que no es posible tratarlas a todas ellas como alternativas equivalentes de un género común, y cuando reconocemos que es necesario tomar partido por alguna (aun arriesgándose a ser descalificados por “dogmáticos”). Concediendo que la filosofía crítica procede del presente (de un ámbito en el que figurarán no sólo las ciencias positivas, sino también las instituciones políticas, lingüísticas o religiosas) y que debe volver incesantemente al presente, la cuestión es la de qué grado de trituración del presente puede exigírsele a una filosofía para que pueda ser considerada como crítica y no como una mera “ideología de reconciliación” con el presente, o de “condenación (apocalíptica o ética) del presente”. ¿Podrá seguir llamándose crítica a una filosofía que no llega a romper con sus “fuentes reveladas, autorreconocidas como suprarracionales? ¿No cabe exigir, en particular, como cuestión de principio, a una filosofía crítica, que no acepte ningún principio que se automanifieste como una revelación sobrehumana? Por nuestra parte, así lo postulamos.
La principal objeción con la que se enfrenta una filosofía crítica es el relativismo cultural. La respuesta al relativismo cultural sólo puede venir de la consideración misma (partidista) de la materia de la filosofía crítica que se considere inmersa en el presente. Si en la materia de este presente se encuentran contenidos “universales”, es decir, no circunscribibles a una cultura o a una sociedad determinada, sino transcendentales (en sentido positivo) [460] a todas ellas, entonces la filosofía, a la vez que inmersa en una cultura que “toma partido” por tales contenidos, dejará de ser relativa a ella para poder presentarse, desde ella, como transcendental (y, en este sentido, praetercultural). Nos parece posible citar por lo menos dos “materias” sin las cuales la filosofía crítica no podría resistir el empuje del relativismo cultural: las ciencias positivas categoriales y la moral y la ética universales.
A la filosofía crítica no podemos asignarle un contenido doctrinal preciso: en principio podría ser idealista o materialista, aristocrática o democrática. Tendría, eso sí, que mantenerse en contacto con las ciencias positivas del presente. Sobre todo tendría que proponerse, como objetivo inmediato, la trituración de los mitos oscurantistas que acompañan a las otras formas de filosofía. Las funciones catárticas de la filosofía crítica son, desde luego, imprescindibles. Existen varias filosofías que pretenden presentarse como críticas, pero que dejarán de serlo (para convertirse en escolásticas) en el momento en que se ofrezcan como doctrinas absolutas, hipostasiadas. Una filosofía crítica no es una alternativa que se presenta entre otras varias posibles, ofreciéndose en actitud “tolerante” al gusto del público, sino que es una alternativa que se ofrece frente a otras.
No hay comentarios:
Publicar un comentario