Conato (del latín "conatus": esfuerzo; empeño; impulso, inclinación, tendencia; empresa) es un término utilizado en las primeras filosofías de la psicología y la metafísica para referirse a una inclinación innata de la materia o la mente por continuar existiendo y mejorándose.1 A lo largo de los milenios se han formulado muchas definiciones y tratos distintos por filósofos como los racionalistas continentales del siglo XVII René Descartes, Baruch Spinoza y Gottfried Leibniz, y su contemporáneo empirista Thomas Hobbes.2 El conato puede referirse a la "voluntad de vivir" instintiva de los animales o a varias teorías metafísicas del movimiento y la inercia.3 A menudo se asocia el concepto a la voluntad de Dios en una visión panteísta de la naturaleza, como en el caso de Spinoza.2 4 El concepto se puede descomponer en definiciones separadas para la mente y el cuerpo, o incluso se puede distinguir cuando se explica la fuerza centrífuga o la inercia.- ................................................:http://es.wikipedia.org/w/index.php?title=Especial:Libro&bookcmd=download&collection_id=fc4a299e20732d5e1082fb56f221352ffd43879f&writer=rdf2latex&return_to=Conato
„Conato
Intento. Iniciación de un acto delictivo que no llega a consumarse: ‘Un conato de robo’. Es el término empleado en derecho. Por extensión, acción de cualquier clase que no llega a alcanzar complejo desarrollo: ‘Un conato de incendio’.“ [Moliner, M.: DUE, Bd. 1, p. 704]
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„Conativo
1. Se aplica este término a las formas verbales que expresan un esfuerzo en la ejecución de la acción.
2. Aspecto conativo. Se produce en semítico, e indica que el sujeto trata de realizar un acción.
Conatu (de):
Término latino que se aplica al presente y al pretérito imperfecto para expresar que significa acción que se inicia o intenta, pero que no llega a verificarse: Salía, cuando lo detuvieron. Es también frecuente el término traducido de conato.“
1ª acepción. Concepto formal son los conceptos que no se tienen contenido material alguno. No significan sino una forma aplicable a multitud de cosas.
Todos los conceptos son universales, tienen algo de formal, pero son aplicables a una sola clase de objetos.
Los conceptos formales suponen una total generalidad de objetos sin determinar, incluso indeterminables, por eso se consideran sin contenido y, por tanto, formales.
Los ejemplos más comunes son los números: "2" no tiene contenido material alguno, y sólo cuando se le aplica a objetos adquiere contenido, 2 mesas.
Las fórmulas matemáticas y lógicas representan ejemplos de conceptos formales 
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En el lenguaje ordinario usamos algunas palabras como conceptos formales por su aplicabilidad a cualquier cosa. "Ser", "ente", "cosa", "algo", son formales siempre que no determinen un contenido.
Los términos gramaticales que establecen las relaciones entre las palabras pueden considerarse también conceptos formales: conjunciones y preposiciones.
2ª acepción. Francisco Suárez distinguió entre concepto formal y concepto objetivo. Esta distinción ha tenido éxito entre los escolásticos de todo signo.
El concepto formal es el concepto de la mente, es decir, lo que la mente crea para representarse un objeto. Por el contrario, el concepto objetivo es, justamente, el contenido, u objeto, del concepto formal. El concepto formal es una realidad psicológica. El concepto objetivo es un signo formal que representa de manera natural el objeto.
Concepto formal y concepto objetivo
Esta voz de la enciclopedia trata del concepto formal y del concepto objetivo: de uno y del otro en el orden especulativo, no en el orden práctico. Y es que ambos conceptos, el formal y el objetivo pueden ser de esas dos clases. Esto se debe, como luego veremos, a que el concepto formal hace referencia al acto de entender o entendimiento en acto, que ejerce su función de conocer de dos maneras, pues puede conocer lo que es (entendimiento especulativo) y conocer lo que debe hacerse con las cosas o con nosotros mismos (entendimiento práctico). Pues bien, esas dos funciones del entendimiento, que le corresponden respectivamente por sí mismo y por su conexión con la voluntad, dan lugar al concepto formal especulativo y al concepto formal práctico. Que también el concepto objetivo sea especulativo y práctico, se debe, de una manera inmediata o próxima, al concepto formal, al que el concepto objetivo, según luego veremos, dice referencia o relación esencial. De modo que el concepto objetivo especulativo es aquél que se ordena al concepto formal especulativo, y el concepto objetivo práctico es el que se refiere al concepto formal práctico. De todas maneras, esta voz se restringe al concepto formal y al concepto objetivo especulativos. Excluye toda, o casi toda, consideración del concepto formal y del concepto objetivo prácticos.
Dicho esto, no es indiferente comenzar el estudio del concepto por el concepto formal o por el concepto objetivo, porque, aunque los dos son conceptos, no lo son ex æquo: el concepto formal lo es en sentido propio o intrínseco, mientras que el concepto objetivo lo es en sentido impropio o extrínseco, esto es, por una referencia al sentido propio o intrínseco del concepto, que es el concepto formal. Por eso, el estudio debe iniciarse por el concepto formal.
Índice
I. El concepto formal
1. Noción nominal
La razón por la que el concepto formal se llama concepto se debe, según Tomás de Aquino, a su semejanza con la concepción de los vivientes: “Se dice que algo es concebido corporalmente, cuando es formado en el útero de un animal vivo por alguna fuerza vivificante, siendo el macho el agente y la hembra el paciente, en la cual se realiza la concepción… Del mismo modo, lo que es comprendido por el entendimiento se forma en el entendimiento, siendo lo inteligible como el agente y el entendimiento como el paciente” [Compendium theologiæ, I, c. 38, n. 72].
La razón por la que al concepto formal se le denomina formal es, según dice Ramírez, inspirándose en Santo Tomás, triple [De analogia, t. II, p. 488-497]: primero, porque la especie inteligible impresa es la forma por la que el entendimiento profiere la operación que le es propia [Summa theologiæ, q. 85, a. 2 c]; segundo, porque la operación de entender, una vez que el entendimiento ha sido informado por la especie inteligible impresa, forma el concepto formal [Summa theologiæ, q. 85, a. 2 c]; tercero, porque el concepto formal es lo formado por la operación de entender [De spiritualibus creaturis, q. un., a. 9 ad 6].
2. Noción de concepto formal
Por lo que concierne a la noción real del concepto puede expresarse, según Ramírez, así: el concepto formal esaquello que, una vez que el entendimiento ha sido informado por la especie inteligible impresa, es formado interiormente por la operación de entender, y que ella forma para manifestar o expresar al entendimiento la cosa entendida, la cual es entendida en él, siendo él entendido [De analogia, t. II, p. 522]. Desarrollemos todo esto un poco más despacio.
a) La pasividad del entendimiento
Para conseguir una noción real del concepto formal, hace falta empezar por decir que el conocimiento intelectual (humano, claro está) se cumple en dos momentos distintos: el primero de pasividad y el segundo de actividad.
Cuando aquí se habla de pasividad, se quiere decir receptividad, aunque no en sentido estricto, sino en sentido amplio. En sentido estricto se llama receptividad a la extinción de una cualidad y al surgimiento de otra contraria a la primera o intermedia entre ambas [Summa theologiæ, I, q. 79, a. 2 c; y I-II, q. 22, a. 1 c]. En sentido amplio, en cambio, se dice recibir «al mero hecho de que lo que está en potencia para algo recibe aquello para lo que está en potencia sin que pierda nada» [Summa theologiæ, I, q. 79, a. 2 c.]. Es decir, la acepción estricta de la receptividad contiene dos elementos: la pérdida de una cualidad y la ganancia de otra; la acepción amplia, en cambio, no contiene más que uno: la adquisición de una cualidad, sin que eso implique la pérdida de otra. La receptividad en sentido amplio es, pues, una simple receptividad, porque ¿cómo puede haber pérdida allí donde no hay nada que perder? La receptividad es de esta manera una ganancia que no es más que ganancia.
Después de lo cual, la siguiente pregunta debe ser ésta: ¿qué es lo recibido en virtud de lo cual el entendimiento pasa de la potencia de entender al acto de entender? Según Tomás de Aquino, eso no puede ser sino la misma forma o determinación que se ha de entender. De manera que, si la facultad cognoscitiva es la que conoce, la forma o determinación es aquello por lo que la facultad cognoscitiva conoce. O dicho de otro modo, si el entendimiento es el que (qui) entiende, la forma o determinación que él ha de entender es aquello por lo que (id quo) el entendimiento entiende. Cumple por ello la función de principio del entender [De potentia, q. 8, a. 1 c.].
Sin embargo, este fin no lo cumple la forma o determinación por sí misma, sino por un sucedáneo suyo, por una forma que hace sus veces, porque una forma no puede trasladarse del sujeto en que está al sujeto que la ha de conocer, ya que las formas no transmigran de un sujeto a otro. Pues bien, ese “doble” es lo que en el seno de la Escolástica llaman species intelligibilis impressa: forma (species), que, para ser conocida, ha de ser puesta al nivel del entendimiento (intelligibilis) y que, por ser recibida, no se la da el entendimiento a sí mismo, porque nadie recibe lo que ya tiene, sino que es formada en él (impressa). El modo concreto como esto suceda plantea un problema complejo, pero que no afecta a el tema que estamos desarrollando.
b) La actividad del entendimiento
Una vez que el entendimiento ha recibido la forma por la que entiende ya puede emitir el acto de entender, que es la segunda fase del conocimiento intelectual —la de actividad— y la que propiamente constituye ese acto. Y es que la fase de receptividad, aunque necesaria, es un momento precognoscitivo. Por decirlo con palabras del de Aquino: «Ser movido por el objeto no pertenece a la razón del cognoscente en tanto que cognoscente, sino en tanto que potencia cognoscente» [Summa theologiæ, I, q. 56, a. 1 c].
No era esa la opinión de Descartes. Dejando aparte la ambigüedad de algunos textos, los “pensamientos” (ésa es su terminología) son de dos géneros, a saber, acciones del alma y pasiones. «Los que llamo sus acciones son todas nuestras voliciones, ya que experimentamos que vienen directamente de nuestra alma y no parecen depender más que de ella; por el contrario, se pueden llamar generalmente sus pasiones a todas las clases de percepciones y conocimientos que se encuentran en nosotros, porque con frecuencia no es nuestra alma la que las hace tal como son y porque siempre las recibe de las cosas que son representadas por ellas» [Les passions de l´âme, I, 17, (ŒuvresVII: 185)]. Y para aclarar esta doctrina, Descartes compara al cognoscente respecto de sus ideas con la cera respecto de las diversas figuras que puede adoptar. «Así como en la cera recibir diversas figuras no es propiamente una acción, sino una pasión, me parece que en el alma es también una pasión recibir tal o cual idea y sólo sus voliciones son acciones» [Lettre à Mesland (Œuvres IV: 113)]. Es la misma doctrina que sigue manteniendo después Malebranche, porque también para él «el cognoscente es enteramente pasivo y no entraña ninguna acción» [Recherche de la verité, I, I, 1]. Al cognoscente, dice él, le ocurre lo mismo que a la materia, porque así como la capacidad que tienen los cuerpos de adoptar diversas figuras no es activa, sino pasiva, también es pasiva la capacidad que tiene el cognoscente para recibir diversas ideas.
Pero Santo Tomás no fue tan lejos. Por un lado, él admite que el cognoscente parece recibir el influjo del objeto conocido, y en este sentido es pasivo, es decir, receptivo, pero, por otro lado, el sujeto cognoscente aparece como reaccionando respecto al mencionado influjo, y en este sentido es activo. De ahí que introduzca un momento de pasividad y otro de actividad en el conocimiento. Pero la primacía cae del lado de la actividad, pues la pasividad es anterior al conocimiento propiamente dicho, es una fase precognoscitiva. El momento de actividad, en cambio, es el que propiamente lo constituye.
Dicho esto, es imprescindible ahora aclarar ese tipo de actividad que llamamos actividad cognoscitiva o simplemente conocer. Para empezar, hay que descartar que el conocer sea una actividad transitiva, esto es, una actividad productiva. En la actividad productiva (o acción, sin más) hay, en efecto, tres elementos: el agente, la acción misma, que —de alguna manera hay que decirlo— pasa a un sujeto receptivo o sujeto paciente, y el efecto exterior producido en el paciente. Pongamos un ejemplo: la acción de esculpir una estatua. En dicha acción cabe distinguir el escultor, que es el agente; la acción de esculpir, que “pasa” inmediatamente a la materia, por ejemplo, al mármol; por fin, la estatua esculpida, o sea, el efecto producido en esa materia. Ahí termina la acción. Y termina en el doble sentido de alcanzar su plenitud y de llegar a su acabamiento o extinción, pues la acción ya no continúa, es decir, no se puede seguir esculpiendo lo ya esculpido [García López 1995: 69].
Completamente distinta es la acción inmanente (u operación sin más). También aquí podemos distinguir el agente, es decir, el entendimiento, la acción de entender, o sea, el acto de entender, y el efecto, pero interior, que mediante el acto de entender produce el entendimiento. Como dice Santo Tomás, «así como en los actos exteriores hay que considerar la operación y lo obrado, por ejemplo, la edificación y lo edificado, así también en las obras de la razón hay que considerar el acto mismo de la razón, que es el entender y el raciocinar, y algo constituido por tal acto» [Summa theologiæ, I-II. q. 90, a. 1 ad 2].
Pues bien, lo producido por el acto de entender es precisamente el concepto formal. Pero conviene observar que la producción del concepto formal por parte de la operación de entender no es una producción cualquiera, sino una producción que tiene un especial cariz: es una producción manifestativa o expresiva, ya que manifiesta o expresa lo que se conoce o capta. Esa manifestación o expresión convierte a la operación de entender, por decirlo así, en unadictio o locutio interna, que entraña algo dicho o hablado interiormente: el concepto formal. Ese concepto formal es lo manifestado o expresado por la operación de entender.
Lo que ya resulta discutible es decidir si esa expresión o manifestación interna lo es ex plenitudine o ex necessitate; dicho de otra manera, lo que resulta problemático es determinar si el acto de entender produce su efecto —el concepto formal— ex ratione propria, igual que lo hace la acción transitiva, o lo produce porque es la única manera que tiene para poder conocer los objetos que son materiales y que están ausentes. Pero sea como sea, lo cierto es que el entendimiento produce un efecto que se llama concepto formal.
Dicho esto, si ahora prestamos atención no a la aparición u origen del concepto formal, sino al concepto formal mismo ya aparecido u originado, entonces hay que distinguir en él un doble ser (esse): un ser real o natural y un ser representativo o intencional. Tomás de Aquino expresa esta distinción, cuando dice que el concepto formal puede considerarse de dos maneras: «Una en cuanto se compara al cognoscente [esto es, en su ser real o natural] y de este modo inhiere en el cognoscente como el accidente en su sujeto… Otra, en cuanto se compara a lo cognoscible [esto es, en su ser representativo o intencional], y desde este punto de vista no dice inhesión, sino relación” [Quodlibeta, q. 1, a. 4 c].
Desde el punto de vista real o natural, es decir, por relación a la operación de entender que lo manifiesta o expresa, el concepto formal es una cierta realidad, una cierta cosa perteneciente al orden accidental [De rationibus fidei, c. 3, n. 958]. Y ese accidente, por lo demás, es una cualidad, concretamente, la primera especie de la cualidad. En cambio, desde el punto de vista representativo o intencional, es decir, por referencia a la cosa que se entiende, el concepto formal no es sino una semejanza de lo que entendimiento entiende. Y es semejanza, porque la operación de entender va precedida de un momento de receptividad, que no es, como ya queda dicho, más que la formación en él de una semejanza de la forma que el entendimiento va a entender.
Algo semejante acontece con la idea cartesiana, aunque la idea cartesiana no es exactamente el concepto formal que venimos estudiando, pues mientras éste es el resultado o efecto del acto de entender, aquélla no es resultado o efecto alguno del acto de entender, sino el acto de entender mismo. Pero en todo caso también Descartes distingue en su idea dos aspectos, que suele denominar realitas formalis y realitas obiectiva (aunque también materialis yobiectiva, o materialis y formalis). En su aspecto formal, la idea no es más que un modo del atributo pensamiento, que es como decir una manera suya de ser. Desde este ángulo —como modi cogitandi— no hay diferencia entre las ideas, al menos la diferencia no es grande [Meditationes, III (Œuvres VII: 40); Principia philosophiæ, 1, 17 (Œuvres VIII-1: 11)]. Así, usando un ejemplo del propio Descartes, la idea de sustancia no es más o menos idea que la idea de accidente, ni la idea de sustancia infinita es más o menos idea que la idea de sustancia finita.
Ahora bien, la idea no es sólo modus cogitandi, porque, además de realitas formalis, es también realitas obiectiva. Ser una realidad objetiva significa que es capaz de hacer que las cosas existan objetivamente en el entendimiento a la manera como los objetos suelen existir en él. «De suerte que la idea del sol es el sol mismo existiendo en el entendimiento, no formalmente como en el cielo, sino objetivamente, esto es, a la manera como los objetos existen en el entendimiento» [Responsiones I (Œuvres VII: 102)]. Y para Descartes existir objetivamente en el entendimiento quiere decir existir por representación. Como dice el propio Descartes, «por realidad objetiva de la idea entiendo la entidad de la cosa representada por la idea en cuanto está en la idea» [Responsiones I, (Œuvres VII: 161)].
Desde este punto de vista, las ideas son muy diversas. Porque, si consideradas en cuanto modos de pensamiento no hay gran diferencia entre la idea de sustancia y la idea de accidente, o entre la idea de sustancia infinita y la idea de sustancia finita, en su realidad objetiva o representativa revisten gran diversidad. Y así, continuando con los ejemplos de Descartes, la idea de sustancia contiene objetiva o representativamente mucha más realidad que la de accidente, y la de sustancia infinita, más que la de sustancia finita.
Pero lo más peculiar de la realidad objetiva cartesiana no es eso. Lo más peculiar de la realidad objetiva es que elesse obiectivum de la Escolástica, al menos tal como lo concibe Tomás de Aquino, tiene poco que ver con la realidad objetiva cartesiana. Efectivamente, Descartes sostiene que la realidad objetiva es reale aliquid [Responsiones I (ŒuvresVII: 103)]. Lo cual significa, al menos según muchos intérpretes, que la realidad objetiva cartesiana es una realidad menor que la realidad extramental de la cosa, pero con todo realidad, con lo cual parece establecerse una especie de continuidad entre la realidad de la cosa extramental y la realidad de la idea; lo objetivo es objetivo, pero también real, aunque se trate de una realidad sui generis, porque es un existir real disminuido o minorado que acompaña a la cosa cuando se da en el entendimiento [Alquié 1967: v. II, p. 521, nota 1]. Y todo esto sin duda no tiene nada que ver con la doctrina de Tomás de Aquino, que no admite una modalidad de existencia real intermedia entre la existencia real extramental y la existencia mental; entre lo real y lo mental no hay término medio. Pero tiene que ver con otro escolástico, Duns Escoto [In II sententiarum, dist. 1, q. 1], pues en ambos casos el contenido representativo de la idea alberga una dosis de realidad, aunque mínima. La doctrina sobre la realidad objetiva no es, pues, un hallazgo de Descartes, sino que cuenta con un precedente escolástico, Duns Escoto.
c) El término de la actividad cognoscitiva
En el desarrollo de este epígrafe se tiene en cuenta únicamente el concepto formal real directo —tomado en su ser representativo o intencional— sea simple o complejo. Pero hay que precisar que, hechas en cada caso las convenientes salvedades, lo que aquí se dice del concepto formal real directo es proporcionalmente aplicable a todo tipo de concepto formal.
a) Dicho esto, el pensamiento de Santo Tomás respecto del término de la actividad cognoscitiva ha sido interpretado de dos modos diferentes, y que reducidas a lo sustancial fueron ya expuestas por Báñez: «Entre los tomistas hay discrepancia acerca del modo de explicar el verbo [=el concepto formal] como objeto de intelección. Unos niegan que sea aquello que el entendimiento entiende directamente, y dicen que es aquello en lo cual el entendimiento conoce la cosa que representa el verbo; conceden, no obstante, que tiene razón de aquello que se conoce mediante un conocimiento reflejo. Otros, en cambio, considerando con más detención la doctrina de Santo Tomás, afirman que el verbo es conocido no sólo como aquello en lo cual se conoce la forma exterior, sino también como aquello que es conocido directamente» [In I summa theologiæ, q. 27, a. 1, col. 849]. Lo que se pone en tela de juicio es, pues, si el concepto formal es lo directamente aprehendido o captado y/o un simple medio abierto a la realidad exterior.
La respuesta de Santo Tomás, por ejemplo, dice: «El verbo [=el concepto formal] de nuestro entendimiento es aquello que constituye el término de la operación de nuestro entendimiento, es decir, lo entendido, que se llama también concepción del entendimiento [=concepto formal], bien se trate de una concepción [formal] expresada por una voz simple, como sucede cuando el entendimiento forma las quiddidades de las cosas [=las definiciones, esto es, el concepto formal simple], bien por una voz compleja, lo cual ocurre, cuando el entendimiento compone o divide [cuando forma una enunciación afirmativa o negativa, esto es, un concepto formal compuesto]» [De veritate, q. 4, a. 2 c.; De potentia, q. 9, a. 5 c.]. Por tanto, parece que no cabe duda alguna: para Tomás de Aquino lo directamente captado es justamente el concepto formal; él es el término directo de la captación. Y el fundamento de esta doctrina se halla en la índole misma del conocimiento intelectual. Conocer, en efecto, es la mera actualización representativa o intencional de una forma o determinación. Y la forma o determinación de esta manera actualizada es una y la misma para el cognoscente y lo conocido en cuanto tales. Por lo que el cognoscente en tanto que cognoscente es lo conocido en tanto que conocido, pero lo es por el conocimiento, esto es, representativa o intencionalmente. Ahora bien, no es posible que esto ocurra, si lo conocido está fuera del cognoscente, porque el conocer, como tener representativo o intencional, no es algo que pueda darse fuera del cognoscente. Fuera del cognoscente se da la forma o determinación con su ser real o natural, pero no con el ser representativo o intencional. Este tipo de ser le viene del conocimiento. Lo cual lleva a la imposibilidad de aislar completamente el tema de la naturaleza del conocimiento de un término intrínseco o íntimo de ese conocer, que por lo demás en el caso del conocimiento intelectual no es sino el concepto formal.
El conocimiento intelectual tiene, pues, un término directo intrínseco. Pero sería desatinado pensar que el objeto directo de la captación es sólo y exclusivamente el concepto formal. Tan extraña ecuación, que constituye lo que a veces se ha llamado “el principio de la inmanencia”, no se da en el pensamiento del Aquinate, ya que el concepto formal no es para él el término directo absoluto, sino el término directo relativo. Y la razón la da el propio autor, pues «la concepción del entendimiento [=el concepto formal] se ordena a la cosa [exterior] entendida como a su fin, pues el entendimiento forma en sí la concepción [formal] de la cosa para conocer la cosa entendida» [De potentia, q. 8, a. 1 c.]. Se comprende así que el alguna ocasión Tomás de Aquino no califique el concepto formal de término sin más, sino de “cuasi término” [Contra gentes, lib. I, c. 53, n. 444] de la operación intelectual. Y la razón de que el concepto formal no sea término directo último, sino término directo primero hay que buscarla en que el concepto formal —según se dijo más atrás— es esencialmente respectividad o referencia, es decir, semejanza perfecta de la realidad que subsiste real o naturalmente fuera del entendimiento. Justamente por eso, la captación del concepto formal entraña o conlleva la captación de la realidad externa misma. Por eso mismo, el concepto formal es también aquelloen lo cual (medium in quo) el entendimiento capta la realidad externa misma [De veritate, q. 4, a, 2 ad 3].
¿Quiere esto decir que hay aquí un orden de prioridad y posterioridad? Si la prioridad y posterioridad se entiendenordine naturæ, no hay duda alguna: primero el concepto formal y luego la realidad misma. Pero no la hay si se entiende ordine temporis, pues no hay ahí dos captaciones, sino una sola que recae a la vez sobre el concepto y la realidad [De veritate, q. 22, a. 14 c.; Summa theologiæ, III, q. 25, a. 3, c]. Cuando consideramos la estatua de Mercurio en cuanto es imagen de Mercurio, y no en cuanto es una cierta cosa, hay una sola consideración que versa sobre la estatua y sobre Mercurio. La razón de esto es que el concepto formal en su dimensión de semejanza no es sino aquella determinación o forma de la cosa externa que se da actualmente en el entendimiento cuando él entiende [De veritate, q. 4, a. 1 c.; Contra gentes, lib. IV, c. 11, n. 3466].
Todo este asunto referente a término de la operación de entender puede proponerse también dentro de la teoría del signo. Signo es aquello mediante lo cual se llega al conocimiento de otra cosa. Tiene, pues, un carácter esencialmente transitivo. Por eso, no hay inconveniente alguno en afirmar que el concepto formal es un signo, porque nos pone ante otra cosa, o sea, ante la realidad que subsiste real o naturalmente fuera del entendimiento [In I sententiarum, dist. 2, q. 1, a. 3 c].
Pero, aun estando de acuerdo en que sea un signo, la dificultad surge cuando se trata de determinar la clase de signo que es. Los filósofos de la Escolástica suelen distinguir entre signo en sentido estricto o signo instrumental y signo en sentido amplio o signo formal. Y añaden: la diferencia está en que el primero lleva al conocimiento de otra cosa supuesta la previa captación del mismo, mientras que el segundo hace pasar al conocimiento de otra cosa sin que él sea previamente captado. Se diferencian, pues, en que el primero es esencialmente transitivo suponiendo dos captaciones —una para el signo y otra para la cosa significada— mientras que el segundo excluye la captación del signo (se entiende, claro está, la captación directa). Pero me parece que esa no es la doctrina de Santo Tomás. Según él, el signo propio o signo formal contiene tres elementos: primero, es esencialmente transitivo; segundo, es captado; tercero, implica cierto discurso, esto es, entraña varias captaciones, una para el signo y otra para lo significado [De veritate, q. 9, a. 4 ad 4; y q. 9, a. 4 ad 5]. En cambio, el signo en sentido amplio o signo formal no tiene más que dos: primero es esencialmente transitivo; segundo es captado (notum in quo). ¿Podría llamarse siquiera signo si no fuese captado? Falta aquí el elemento discursivo, es decir, es trascendido, pero no es trascendido quasi discurrendo, por lo cual el signo y lo significado son conocidos por una sola captación.
Los intérpretes clásicos de Santo Tomás, al menos sus representantes más autorizados sostienen esa misma doctrina: el concepto formal tiene un término directo primero, el concepto formal, y un término directo último, la realidad externa. Así piensan, por ejemplo, Capreolo, Cayetano, Silvestre de Ferrara, Báñez y Juan de Santo Tomás [Fernández 1974: 168-174].
b) Descartes se aparta de esta doctrina [Fernández 1976: 157-161]. Descartes dice, desde luego, que las ideas son el término directo del conocimiento, lo directamente conocido [Lettre à Gibieuf (Œuvres III: 474)]. Pero esta doctrina no es un mérito que debe ponerse en la filosofía de Descartes, porque es constantemente mantenida por Tomás de Aquino y por sus intérpretes clásicos más autorizados, como acabamos de ver. El choque surge cuando se examina el fundamento de esa doctrina. Porque para Tomás de Aquino la tesis de que lo directamente conocido es el concepto formal se apoya en el carácter inmanente del conocer, que, justo por ello, requiere un término intrínseco al mismo cognoscente: porque el conocimiento es inmanente, lo directamente conocido no puede ser algo externo al cognoscente, sino algo interno a él, lo cual no es sino el concepto formal. Pero no es éste el fundamento típico del cartesianismo, sino, por decirlo así, un tópico que sólo puede aplicársele si se le somete a una conveniente inflexión. Y es que la idea no es sin más el concepto formal especulativo, sino el concepto formal práctico, más concretamente, un concepto formal práctico productivo, esto es, la representación que sirve de modelo para la producción. En cambio para Tomás de Aquino el concepto formal del que estamos hablando es el concepto formal especulativo, entendido, por tanto, como el correlato mental de lo conocido. La maniobra de Descartes consiste en transferir al concepto formal especulativo algo que sólo es propio del concepto formal práctico, a saber, su carácter de ejemplar. Y, claro es, si se lo concibe como un cuadro, es obvio que éste, por relación a la copia, es lo directamente conocido, siéndolo ella de manera indirecta. Es quizás ahí donde debe buscarse el fundamento de la tesis cartesiana.
Ahora bien, decir que la idea es lo directamente conocido puede todavía ser interpretado de dos maneras, como ya hemos visto: como término directo último o absoluto y como término directo primero o relativo. Tomás de Aquino no lo interpretó, según acabamos de decir, como término directo absoluto, sino como término directo relativo. Descartes no sostiene nada distinto, pues también para él la idea es término directo de conocimiento, y además término directo relativo, es decir, un medio que se abre a la realidad [Lettre à Gibieuf (Œuvres III: 474 y 476)]. Lo que pasa es que, aunque el concepto formal y la idea sean medios, lo son de distinta manera, porque la noción tomista de mediación debe interpretarse en términos de signo formal, mientras que la cartesiana debe hacerse en términos de signo instrumental.
En efecto, repitamos una vez más, si bien es verdad que el concepto formal es el medio en el cual se capta la realidad externa misma, no lo es menos que esto se efectúa por una sola y misma captación. La captación de la realidad externa el concepto formal no incluye un orden de prioridad y posterioridad, en el sentido de que primero se conozca el concepto formal por un sola captación, y después, por otra captación, se conozca la realidad externa. No hay dos captaciones, sino una sola, que recae a la vez sobre aquél y ésta. Y es que el concepto formal no es sino la cosa externa en cuanto se da en el entendimiento. También podría expresarse así: el concepto formal es pura y simplemente lo que el entendimiento entiende de la cosa. Por eso, la captación del concepto formal es la captación de la cosa, y en consecuencia no hay dos conocimientos, sino tan sólo uno. Pues bien, eso es justamente ser signo formal: signo, por ser esencialmente transitivo, por llevarnos al conocimiento de otra cosa; formal, porque nos orienta a otra cosa, pero de suerte que el signo y lo significado sean conocidos por una sola captación.
Descartes, en cambio, no interpreta la mediación de la idea con la noción de signo formal, sino de signo instrumental. En efecto, si hay que estar de acuerdo en que la idea es medio por el que se conoce la realidad, también hay que convenir en que ahí se ponen en juego dos captaciones: primero se conoce la idea por un acto, y luego por otro acto se conoce la realidad externa. Se produce así un desdoblamiento. La razón está en que el esse obiectivum de la idea no es el esse obiectivum del concepto formal. Porque para Descartes lo objetivo es objetivo, pero también es real. Esta advertencia es indispensable para evitar una serie de malentendidos que se producen al enjuiciar la mediación de la idea. Entre otros, el reproche de que el carácter de mediación propio de la idea introduce la inferencia del esse a partir del nosse. Descartes decide, en efecto, que el axioma clásico según el cual ab esse ad nosse valet consequentia se invierta en este otro, a nosse ad esse valet consequentia [Responsiones VII (Œuvres VII: 519-520)]. Pero desde el punto de vista cartesiano esa objeción no tiene valor, porque supone pasar por alto lo más característico de la idea cartesiana, que la idea es también real, al menos en alguna medida. Y en estas condiciones la mediación de la idea es, por decirlo así, cuasi discursiva, porque por una captación conozco la idea y por otra conozco las cosa externas. Por eso, la idea es signo instrumental: signo, porque nos pone ante el conocimiento de otra cosa; instrumental, porque nos pone ante el conocimiento de las cosas externas, pero suponiendo que por un acto se conoce el signo y por otro se conoce lo significado.
Tanto en el caso del concepto formal como en el caso de la idea hay, pues, una referencia u ordenación; pero hay también un conocimiento del signo y de lo significado. Con esta diferencia: en el caso de la idea uno es el conocimiento del signo (la idea) y otro el conocimiento de lo significado (las cosas externas). En el caso del concepto formal, el conocimiento del signo (el concepto formal) y el conocimiento de lo significado (las cosas externas) es uno solo.
d) Noción de concepto formal
Después de todo esto ya se entiende la noción real del concepto formal dada más a arriba: el concepto formal esaquello que, una vez que el entendimiento ha sido informado por la especie inteligible impresa, es formado interiormente por la operación de entender, y que ella forma para manifestar o expresar al entendimiento la cosa entendida, la cual es entendida en él, siendo él entendido.
II. Concepto objetivo
a) El concepto formal no es nunca un concepto vacío, es decir, un concepto de nada, sino que es siempre un concepto de algo, o sea, un concepto de un objeto. De ahí que la expresión concepto formal y concepto de un objetovengan a ser lo mismo. Pero el concepto objetivo es otra cosa: es lo concebido, es decir, la forma o determinación misma, objeto del concepto formal. Esta es la doctrina que, con contadas excepciones, suelen mantener los intérpretes clásicos de Santo Tomás, como Capreolo, Cayetano y Juan de Santo Tomás. Por lo demás, esa forma o determinación, objeto del concepto formal, se puede considerar en potencia o en acto, es decir, se puede tomar en cuanto concebible, esto es, en cuanto relacionable con el concepto formal, pero también en cuanto concebida, esto es, en cuanto de hecho relacionada con el concepto formal. En cualquier caso, lo propio del concepto objetivo es el ser objeto (el poder serlo o serlo actualmente).
Esa es la noción real del concepto objetivo, pero ¿cuál es su noción nominal, es decir, por qué el concepto objetivo se llama objetivo y por qué se denomina concepto?
El concepto objetivo se llama objetivo porque se trata de una forma o determinación que es objeto del concepto formal. Es la cosa misma extramental como es en sí misma. «A lo sumo, se puede establecer esta diferencia: que la cosa misma es un todo, mientras que el concepto objetivo es una parte de ese todo. La cosa tiene una gran riqueza de inteligibilidad, y no se agota con un solo acto de conocimiento intelectual. Cada acto de intelección, y cada concepto formal, alcanzan una faceta, un aspecto, una parte de ese complejo que es la cosa extramental. Pues bien, ese aspecto o esa parte de la cosa misma, que en cada caso se alcanza, es el concepto objetivo» [García López 1976: 206].
Se le llama concepto en sentido impropio, si lo comparamos con el concepto formal. Efectivamente, el concepto formal se dice concepto de modo propio o intrínseco, porque la concepción es para él algo inherente, ya que sólo el entendimiento concibe. Lo concebido, en cambio, se dice concepto de modo impropio o extrínseco, porque en él no se halla la concepción, sino algo, a saber, la forma misma que se concibe, la cual, aun sin ser la concepción, es su causa. En lo concebido no hay nada, al margen de la forma concebida, que pueda decirse concepción. A pesar de eso, se habla de concepción, de concepción objetiva. ¿Por qué? Por la relación de concebible o concebida que la forma o determinación dice a la concepción formal, en la cual únicamente es concebible o concebida.
En suma, el concepto objetivo se llama objetivo por ser objeto del concepto formal, y se denomina concepto en sentido impropio por su referencia puramente relacional al sentido propio del concepto, que es el concepto formal.
b) En el seno de la escuela tomista hay, sin embargo, otra versión del concepto objetivo: la que consiste en mantener que el concepto formal no es sino el aspecto real o natural de la concepción mental, mientras que el concepto objetivo se reduce al aspecto representativo o intencional de la mencionada concepción mental. No hacerlo así, plantea dos objeciones difíciles de salvar [Degl’Innocenti 1970: 436-445].
La primera consiste en llamar concepto a algo (a lo que subsiste real o naturalmente) que sólo lo es por analogía de atribución extrínseca. Lo cual se evita si no se llama concepto a la cosa que tiene ser real o natural, sino a su semejanza representativa o intencional. Pero tal objeción incurre en el mismo defecto, porque si el concepto objetivo es la semejanza representativa o intencional de la cosa real o naturalmente existente, ¿no hay ahí una analogía de atribución extrínseca en virtud de la cual puede llamarse también concepto objetivo a la cosa misma que subsiste real o naturalmente?
La segunda objeción, que es la fundamental, consistiría en decir que la interpretación anterior tiene su fundamento en el idealismo, pues la aceptación de semejante interpretación conduce a una definición de la verdad del entendimiento como adecuación entre dos conceptos: entre el concepto formal y el concepto objetivo. Y si esto es así, queda por saber si la cosa en cuanto conocida es o no conforme con la cosa que subsiste real o naturalmente. Pero este razonamiento adolece de un grave equívoco. Efectivamente la adecuación que la verdad del entendimiento revela no es, según se pretende, la adecuación del entendimiento (del concepto formal en su ser representativo o intencional) con la cosa ( el concepto objetivo en su ser representativo o intencional), pues en ese caso hay identidad, siendo así que la adecuación supone diversidad. La adecuación que la verdad del entendimiento revela es más bien la del entendimiento (del concepto formal en su ser representativo o intencional) con la cosa (con el concepto objetivo en su ser real o natural).
III. Clases de conceptos
Después de todo esto ya se puede pasar a las divisiones del concepto, tanto del concepto formal como del concepto objetivo, divisiones que son proporcionales, puesto que también ambos conceptos lo son. Pero aquí sólo vamos a ver la división del concepto formal, que es el concepto propiamente dicho.
«Se divide, en primer lugar, en especulativo y práctico. Especulativo, si versa sobre lo que es y en tanto que es, limitándose a contemplar. Práctico, si versa sobre lo que debe ser, sobre lo operable en tanto que operable, y trata de dirigir la acción. A su vez el concepto práctico se divide en factible y agible. Factible, si se refiere a una obra externa, producible por la acción transitiva humana. Agible, si se refiere a una obra interna, o mejor, al ejercicio mismo de las operaciones inmanentes del hombre, ya sean realizadas por la voluntad, ya por otras facultades bajo el impulso de la voluntad» [García López 1976: 206].
El concepto formal se divide en real y lógico. Concepto formal real es el que versa sobre un ente real, es decir, sobre un ente actualizado por el ser real o natural; y también, cuando está siendo entendido, por el ser representativo o intencional. Concepto formal lógico es el que versa sobre un ente de razón, es decir, sobre un ente actualizado por el ser representativo o intencional, pero de manera que ese modo de ser sea para él el único posible, no siendo nunca actualizable por el ser real o natural. Como el ente de razón se dice propiamente de las relaciones de razón, objeto de la lógica, de ahí que se llame concepto lógico a cualquier concepto formal que verse sobre un ente de razón [In I sententiarum, dist., 2, q. 1, a. 3 c.].
El concepto formal lógico es siempre reflejo, porque no versa directamente sobre un ente que subsiste real o naturalmente, sino que versa directamente sobre un ente entendido y en cuanto entendido, e indirectamente sobre el ente como es en sí mismo. En cambio, el concepto formal real puede ser directo o reflejo. Es directo si versa sobre un ente real extramental; y es reflejo si versa sobre un ente real intra-anímico, como son el acto del entendimiento y de la voluntad, la potencia intelectiva y volitiva, etc. [Contra gentes, lib. IV, c. 11, n. 3471].
Pero aunque ambos conceptos —el real y el lógico— pueden ser reflejos, no escasean las diferencias entre ellos. En primer lugar, el área de reflexión es menos extensa en el concepto formal lógico (que únicamente versa sobre conceptos formales reales anteriores) que en el concepto formal real reflejo (que versa sin más sobre cualquier realidad que se dé en nuestra alma). En segundo lugar, el modo de reflexión es distinto en el concepto formal lógico (que versa sobre los conceptos formales reales anteriores tomados en cuanto semejanza de otra cosa, esto es, en su ser representativo o intencional) y en el concepto formal real reflejo (que versa sobre los conceptos formales reales en cuanto son una cierta cosa, esto es, en su ser real o natural).
Pero aún hay más. El concepto formal real —sea directo o reflejo— admite una ulterior subdivisión en simple y compuesto. Y es que lo concebido por nuestro acto de entender puede ser lo concebido por la primera operación del entendimiento o simple aprehensión, o lo concebido por la segunda operación del entendimiento o juicio, o lo concebido por la tercera operación del entendimiento o razonamiento. Resultan así: un concepto simple que es el que procede de la primera operación del entendimiento, que es la simple aprehensión; un concepto compuesto de dos simples que es el que procede de la segunda operación del entendimiento, que es el juicio; y un concepto compuesto de tres simples que es el que procede de la tercera operación del entendimiento, que es el razonamiento. El concepto simple es la definición o noción; el compuesto de dos simples es la enunciación, que puede ser afirmativa y negativa; el compuesto de tres es la argumentación [Summa theologiæ, I-II, q. 90, a. 1 ad 2]. Llamar concepto únicamente al concepto simple produce no pocos desajustes, al ceñir a él ciertas consideraciones que son igualmente aplicables al concepto compuesto, sea compuesto de dos o de más de dos.
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