El término eurocentrismo se aplica a cualquier tipo de actitud, postura o enfoque intelectual, historiográfico y de la evolución social, que considera que Europa y su cultura han sido el centro y motor de la civilización, y que por ello identifica la historia europea con la Historia Universal. El eurocentrismo es una forma de etnocentrismo.
El eurocentrismo (como las otras formas de etnocentrismo) es también un prejuicio cognitivo y cultural, que supone la existencia de experiencias históricas lineales movidas por esquemas culturales fijos, correspondientes a los provistos por la historia europea, considerando a las trayectorias no europeas como formaciones incompletas o deformadas.- ....................................:http://es.wikipedia.org/w/index.php?title=Especial:Libro&bookcmd=download&collection_id=a8fecca33c7f156ec032faf007b8ecde581de4e0&writer=rdf2latex&return_to=Eurocentrismo
Eurocentrismo y geopolítica del conocimiento
22El eurocentrismo es una consecuencia de la posición hegemónica que alcanza Europa en la sociedad mundial: “Solamente el conocimiento generado por la elite científica y filosófica europea era tenido como conocimiento verdadero, ya que era capaz de hacer abstracción de sus condicionamientos espacio-temporales para ubicarse en una plataforma neutra de observación” (Grosfoguel & Castro-Gómez Ibíd.). Equivale a la actitud epistemológica de la modernidad que autodecreta una forma de producir conocimiento como la forma. La introducción de los conceptos de Mignolo (2012) de la “diferencia colonial”, y la “corpo” y “ego-política” del conocimiento, permite dilucidar este punto relacionando espacios de enunciación con el desarrollo de modos de pensamiento. La epistemología moderna, caracterizada por desconocer sus condicionamientos contextuales, respondería a un escenario de enunciación propio de la posición hegemónica del centro. Por lo tanto, el cogito habría sido posible gracias a los efectos de configuraciones históricas de poder que posibilitan un escenario de enunciación que puede hablar en nombre de la humanidad entera.
23En la terminología de Castro-Gómez (2007), esta actitud se presenta en la hybris del punto cero. La tesis del autor se apoya en el racionalismo cartesiano para clarificar su argumentación puesta en el discurso filosófico que inaugura la modernidad para esclarecer qué tipo de conocimiento será declarado “verdadero” y bajo qué condiciones. En el Discurso del método (1952), Descartes funda el saber de la ciencia en la ruptura con el principio de autoridad medieval y sobre cualquier otro tipo de conocimiento. Sólo la ciencia se ocupa de las cosas verdaderas, las que son posibles de concebir de manera clara y distintamente; siendo, lo primeramente indudable para este efecto, el sujeto que piensa, que va más allá de cualquier cultura o localización. Se trata del punto cero cartesiano que reside en la certeza última que provee la razón descorporeizada:
Tanto en el Discurso del Método como en las Meditaciones Metafísicas, Descartes afirma que la certeza del conocimiento sólo es posible en la medida en que se produce una distancia entre el sujeto conocedor y el objeto conocido […], los sentidos constituyen un obstáculo epistemológico para la certeza del conocimiento y que, por tanto, esa certeza solamente podía obtenerse en la medida en que la ciencia pudiera fundamentarse en un ámbito incontaminado por lo empírico y situado fuera de toda duda (Castro-Gómez 2007: 82).
24Este ámbito metaempírico de observación para dirigir la razón y buscar la verdad en las ciencias se resuelve en la incorporeidad del cogito y en una ontología de dualismo sustancial12. Desde el cogito, la realidad del conocimiento sólo se revela bajo las ideas claras y distintas que son las propiedades de las cosas observables matemáticamente y que permanecen ocultas a la experiencia directa. El sujeto que se relaciona con el mundo que conoce –res extensa– es un sujeto esencialmente mental –res cogitans. La razón constituye la instancia definitoria del ser humano que no depende de tener un cuerpo. En este racionalismo abstracto se inaugura la pretensión universal del conocimiento de la epistemología, porque al dar fundamento en la capacidad estrictamente mental, el ego cogito y el conocimiento científico puede prescindir de las propiedades corporales de extensión –que significan sentidos, historia, cultura–, pero no así de la propiedad de la razón que lo define.
25La solución cartesiana de una razón más allá de cualquier lugar, tiempo y espacio –equivalente a la mirada de Dios–, implica lo que Mignolo (2012) llama el tránsito de la teo-política a la ego-política –contrario a la corpo-política– del conocimiento. El cogito pone al “yo pienso” en el lugar de Dios y reemplaza todos sus atributos como sujeto del conocimiento: Dios no responde a una historia, sexualidad, género, etnicidad, raza, clase, espiritualidad, ni localización epistémica en ninguna relación de poder. En este sentido, Grosfoguel (2007) se refiere al universalismo abstracto del sujeto epistémico sin rostro ni localización espacio-temporal. Noción que ha perdurado como el legado vigente hasta nuestros días del cartesianismo. Es el acto de la epistemología del punto cero que pretende declarar universalmente valido un conocimiento abstracto, vaciado de cuerpo y contenido y, por supuesto, de cualquier tipo de localización en la cartografía del poder mundial. El modelo epistémico de la hybris del punto cero resume la actitud eurocéntrica de la modernidad al “establecer un punto de vista sobre todos los demás puntos de vista, pero sin que de ese punto de vista se puede tener un punto de vista” (Castro-Gómez 2007: 83). Es el privilegio epistémico del primer mundo; el supuesto subyacente, siguiendo a Mignolo (2003), de que el conocimiento que no sea producido en los centros, sobre todo aquel que se produce en África, Asia o América Latina no es propiamente conocimiento. Por tanto, sólo una epistemología –fronteriza– que trabaje en el límite de los conocimientos subalternizados por la colonialidad del saber puede aspirar a una descolonización intelectual.
Teoría sociológica y teoría social
26Si la crítica desde la sociología se presenta como una deficiencia teórica, en las propuestas decoloniales la problemática de la universalidad se pone en cuestión, ya que el foco de la reflexión se dirige a la relación eurocentrismo como condición de posibilidad. El argumento central se puede resumir en la hipótesis de que las pretensiones universales de la razón develarían una condición sine qua non con el despliegue de la colonialidad del poder y de la geopolítica del conocimiento. Bien señala Grosfoguel (2007), Descartes piensa su filosofía desde Ámsterdam, precisamente en el periodo en que Holanda se posiciona en tanto centro del sistema-mundo; precedido por siglo y medio del ego conquiro –yo conquisto-13 el ego cogito representa “el sujeto cuya localización geopolítica está determinada por su existencia como colonizador/conquistador, es decir, como Ser imperial”.
27Por otra parte, el conocimiento declarado “verdadero” solamente puede partir de un sujeto blanco-europeo-masculino-heterosexual (Grosfoguel 2007). El pensamiento occidental tiene como condición de posibilidad no sólo una localización geopolítica imperial/colonial, sino además un racismo epistémico subyacente. De esta manera, la pretensión universal no puede ser otra cosa que un producto eminentemente del eurocentrismo, y éste el correlato de una voluntad de poder actuante en la formación de la modernidad/colonialidad. Para invisibilizar la relación universalidad/poder, la epistemología moderna14 se verá obligada a recurrir a instancias de transcendentalismo cada vez más abstractas que fundamenten el acto de pensar escindido de cualquier tipo de localización en tanto acto “plenamente racional”, al mismo tiempo en que la modernidad –la de la primera definición que vimos arriba– se identifica como movimiento mundial adscripto a un único patrón civilizatorio.
28Por lo tanto, la respuesta crítica decolonial hacia la carga de la propia tradición intelectual incurre como opción epistemológica, ético-política e historicista. Tres puntos centrales derivan de esta doble consideración:
a) un rechazo a lo que desde la sociología se designa como la deficiencia teórica del pensamiento social latinoamericano, implicando
b) una revitalización de la misma deficiencia, en términos de un cuestionamiento a la pretensión de universalidad a partir de una reformulación del fenómeno de la modernidad y su carácter eurocéntrico;
c) una descolonización epistemológica como reacción frente al pensamiento occidental –desprendimiento– y su pretensión de universalidad a través de una valorización –apertura– de saberes y epistemes sometidas/subalternizadas/despreciadas por el eurocentrismo del pensamiento occidental15.
29Llegados a este punto nos interesa introducir una distinción que podría destacar otros relieves en la discusión. Nos referimos a la distinción entre teoría sociológica y teoría social (Chávez 1983). Lo cual nos permite replantear la pregunta por dónde ubicar las pretensiones de universalidad del conocimiento y, asimismo, su puesta en cuestión. Con ello, se pretende dilucidar un punto intermedio entre las dos posturas expuestas: la crítica al pensamiento social latinoamericano en sus obstáculos para elaborar cierto tipo de teorizaciones y la crítica/rechazo al eurocentrismo de la epistemología.
30El plano de la teoría sociológica se refiere a la dimensión metateórica, acerca de las capacidades para dar cuenta de un objeto de conocimiento postulado y aprendido como universal. Se trata de lo clásico del conocimiento sociológico, en términos del fundamento universalista a partir de la referencia inmanente de una idea de sociedad que busca trascender las particularidades contextuales. Siguiendo a Chernilo (2011), este desafío debe es aclarado tanto a nivel teórico –la definición de un dominio de conocimiento ontológicamente distinto que emerge con independencia de la psicología individual y de la herencia biológico-cultural común entre los seres humanos–, metodológico –por medio de qué herramientas llegamos a conocer las características de esta realidad sui generisque llamamos sociedad– y normativo –cómo una determinada teorización deviene en una crítica de la sociedad.
31La pretensión universal del conocimiento sociológico, a lo largo de su historia, radica en su capacidad conceptual para construir un objeto de reflexión vinculante a dichos imperativos: la idea de sociedad a través de sus diversas reformulaciones paradigmáticas que determina ciertos universos empíricos y valorizaciones éticas. El desafío se desplaza a la pregunta: ¿qué es la sociedad? o, mejor dicho, ¿en qué consiste la operación constitutiva de lo social? Y se trata de que la respuesta permita un concepto que mantenga la cualidad emergente del objeto definido –la operación constitutiva de lo social como sistema operativamente clausurado de comunicación o trabajo16. En otras palabras, ésta no se agotaría en una formación social e histórica concreta –como lo es la diferenciación funcional o el sistema-mundo capitalista-, puesto que la universalidad, en primera instancia, no dependería de un contexto histórico concreto17, sino estrictamente de la dimensión metateórica del concepto.
32Por teoría social, se entiende una caracterización histórica general que se hace de la sociedad en un determinado momento de su evolución. Aquí cabe la pregunta inicial ¿qué es lo que caracteriza como moderna a la sociedad moderna? Interrogante que alude a la historicidad concreta del objeto sociedad. En el primer nivel la sociedad da cuenta de un concepto general y abstracto; en el segundo, se trata de cómo ésta se materializa empíricamente en un momento histórico concreto que ciertamente ha conducido a la modernidad.
33El que la diferenciación funcional valga como una descripción empírica general del momento presente de la evolución social corresponde a este segundo nivel, pero recordemos: la diferenciación funcional atiende a la globalización histórica de una formación social concreta que alcanza un despliegue global. Aquí se incurre en establecer una relación entre aspiración de universalidad de la teoría y dimensión histórica, pero dicha caracterización no tiene que ver con la vigencia del concepto de sociedad –comunicación– señalado en la primera dimensión, sino directamente con las dinámicas que hacen global un contexto histórico. Modernidad/colonialidad también se está refiriendo a una formación social concreta vista desde el despliegue del capitalismo y la colonialidad del poder. Por lo que también se trata de una distinción histórica relativa a la teoría social, donde la posibilidad de la sociedad mundial está dada por la forma en que todas las regiones del globo quedan articuladas en centros y periferias. Ambas posiciones identifican lo problemática en la teoría social y no en la pregunta por la teoría sociológica.
Consideraciones finales
34La afirmación de Dussel (1993: 48) de que “el eurocentrismo de la modernidad es exactamente haber confundido la universalidad abstracta con la mundialidad concreta hegemonizada por Europa como centro”, pone en cuestión la tensión de las dimensiones teóricas indicadas. La crítica decolonial de rechazo, al igual que la crítica desde la sociología de obstáculo, se basa en el diagnóstico de la teoría social.
35La problemática universalidad como aspiración de conocimiento representa una deficiencia teórica en el pensamiento social/sociológico latinoamericano que debe resolverse. Así, se opta por el camino de la adaptación-validación teórica ubicada en el nivel de las caracterizaciones históricas. El problema queda sometido entonces a esclarecer la forma de la diferenciación funcional de la sociedad latinoamericana. De modo que el primer obstáculo epistemológico se superaría con la hipótesis de la diferenciación funcional concéntrica, a diferencia de la policéntrica que corresponde a la experiencia de los centros. Queda planteada una paradoja señalada en el mismo obstáculo: ¿si la sociedad latinoamericana se entiende como el resultado de una evolución distinta de la diferenciación funcional europea, acaso esta diferencia puede convertirse en un criterio de desarrollo que justifica una crítica comparativa acerca de las debilidades del pensamiento social/sociológico latinoamericano?18
36Para la decolonialidad, la crítica parte desde la solución: salir del eurocentrismo para avanzar hacia una descolonización del conocimiento. Nos encontramos así con que el primer paso es un rechazo a la universalidad como problemática genuina que debe ser resuelta, puesto que la relectura en torno a la modernidad/colonialidad apunta al eurocentrismo epistemológico como un dispositivo homogenizante, geopolítico y racialmente excluyente. No sería muy injusto si desde la óptica decolonial apuntamos que el camino propuesto por Chernilo y Mascareño (2005), en este sentido, es aceptar los términos del eurocentrismo y someterse al tutelaje de su racionalidad.
37Ciertamente, con Chernilo (2011: 24), podríamos ofrecer un contraargumento al posible reproche del camino que propone con Mascareño, tomando en cuenta su lectura sobre qué consistiría el desafío mayor:
Compatibilizar una crítica al eurocentrismo que es inmanente al concepto de sociedad moderna […] pero no bajo condiciones de particularismo o relativismo exacerbado [en lo que incurre la decolonialidad] sino, por el contrario, bajo el alero que provee una creciente reflexión sobre la pretensión universalista de conocimiento de la sociología. Es la idea misma de deslindar los componentes efectivamente universales del proyecto moderno lo que debiera estar a la base del entendimiento de los desarrollos históricos regionales, nacionales y continentales más allá de Europa occidental.
38Y más adelante, sobre cómo un proyecto de estas características topa directamente con las capacidades del pensamiento social latinoamericano para dar cuenta de la trayectoria latinoamericana de la modernidad, desnaturalizando la idea de “versión limitada”, asimismo de las concepciones sobre el progreso y la identidad, dice:
Esta reflexión toma como punto de partida un concepto de sociedad moderna que, en el marco del rol de la sociedad como ideal regulativo, no se iguala a ninguna formación histórica específica, y que por tanto asume la variabilidad histórica como un supuesto de base (Chernilo, 2011; 25).
39Sin embargo, la respuesta que da Chernilo para superar el eurocentrismo sin tener que rechazar el universalismo deja entrever el mismo camino señalado en coautoría con Mascareño: el eurocentrismo puede ser superado hallando la forma en que se materializa las dimensiones globales de la diferenciación funcional en América Latina. Del mismo modo en que la crítica decolonial incurre en un paso similar al identificar universalidad con el despliegue global de una formación histórica. La interrogante sería entonces, ¿si acaso el rechazo a la universidad de la razón como crítica a la racionalidad eurocéntrica anularía dicha pretensión en la dimensión de la teoría sociológica?
40Un ejemplo notable, que nos enseña sobre la forma en que desde Latinoamérica se ha tendido a abordar la pretensión sociológica, de manera similar a los casos aquí tratados, lo constituye la teoría de la dependencia. En base a los antecedentes teóricos cepalianos, los debates en torno al desarrollo y la tesis de Prebisch (1949), Marini (2008) intentó describir el carácter del capitalismo periférico y del desarrollo dependiente de América Latina acuñando la distinción de plusvalía relativa y absoluta. Con estos conceptos, Marini trataba de aterrizar la forma del capitalismo en la sociedad latinoamericana tomando en cuenta las dinámicas de competencia entre capitales globales y nacionales, y de paso avanzaba en la formulación de una teoría marxista de la dependencia. Al tomar en cuenta la dinámica global de acumulación según la densidad del grado de desarrollo de las fuerzas productivas de las distintas economías, Marini trataba de encontrar lo universal en el nivel de la teoría social: el capitalismo.
41Según Grosfoguel (2007), el viraje materialista del idealismo filosófico y de la dialéctica hegeliana en Marx, encuentra su pretensión de universalidad en la perspectiva de la lucha de clases y en los modos de producción. El eurocentrismo epistémico de Marx se reflejaría en la invisibilización de su espacio de enunciación que en nombre del proletariado europeo de los países desarrollados pretende tener como referencia a la humanidad completa. “Lo que Marx mantiene en común con la tradición filosófica occidental es que su universalismo, a pesar de que surge desde una locación particular, en este caso el proletariado, no problematiza el hecho de que dicho sujeto sea europeo, masculino, heterosexual, blanco, judeo-cristiano” (Grosfoguel 2007: 69). Volvemos al mismo punto recién formulado: universalidad se vuelve a identificar con un patrón histórico social.
42Teoría sociológica y social tratan de dos dimensiones teóricas con sus respectivos énfasis de universalidad: lo estrictamente conceptual y lo estrictamente histórico de la sociedad y de la modernidad. El dónde se ubique el énfasis tiene distintas consecuencias para la discusión y la forma en que nos posicionamos frente a nuestro objeto de reflexión: la sociedad latinoamericana. Si la pretensión de universalidad depende de la vigencia de una determinada formación social a escala global, entonces de lo que se trata es de esclarecer el proceso de diferenciación funcional en América Latina y, con esto, “salvar” las deficiencias teóricas del pensamiento social latinoamericano -además debemos suponer que este ejercicio de contextualización no sería codependiente del desarrollo histórico europeo de la ciencia de la sociedad y sus respectivas condiciones epistemológicas19. El concepto de sociedad debe mantener su cualidad emergente y no ser identificada a ningún contexto histórico concreto. El valor de la distinción teoría social/sociológica debe habilitarnos para remirar la discusión y poder replantearnos las coordenadas de un tópico clásico en nuestra tradición intelectual, sin antes vernos obligados a rehuir de la conversación.
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